Synode sur la famille :

ouvertures ou blocages ?

Ignace Berten

Bruxelles, clôturé au 5 juin 2015

 

 

Table des matières

Synode sur la famille : ouvertures ou blocages ? …………………………………………………… 1

1. De Vatican II à aujourd’hui ………………………………………………………………………….. 4
2. La première session du synode, octobre 2014 …………………………………………………. 6

2.1 L’annonce et la préparation ……………………………………………………………………. 6

2.2 Une controverse majeure : l’accès à l’eucharistie des divorcés remariés ………. 7

2.3 Les débats au cours du synode ………………………………………………………………… 9

3. En attendant la deuxième session du synode …………………………………………………. 12

3.1 La nouvelle consultation ………………………………………………………………………. 12

3.2 Des évêques se préparent au synode ………………………………………………………. 15

3.3 Les débats en cours ……………………………………………………………………………… 16

3.3.1 Les opposants à tout changement ……………………………………………………. 16

3.3.2 Les promoteurs d’un changement……………………………………………………. 20

3.3.3 Apports théologiques en faveur du maintien de la pratique actuelle …….. 21

3.3.4 Apports théologiques en soutien d’un changement ……………………………. 27

4. Le synode : ouvertures ou blocages ? …………………………………………………………… 31

4.1 Limites et faiblesses des arguments en faveur du maintien de la doctrine et de la discipline ……………………………………………………………………………………………………… 32

4.2 Au sujet de l’indissolubilité ………………………………………………………………….. 34

4.3 Qu’attendre ou qu’espérer du synode d’octobre ? ……………………………………. 34 3

 

Résumé

En novembre 2014, j’ai publié une étude sur le synode sous le titre « Miséricorde et doctrine : enjeux théologiques et ecclésiologiques du synode sur la famille ». Nous sommes à mi-parcours du temps qui sépare la première de la seconde session de ce synode. J’essaie ici de faire le point sur la préparation de cette dernière.

Les controverses et affrontements qui ont eu lieu avant et pendant le synode, qui se sont focalisées sur la question de l’accès des divorcés remariés à la communion eucharistique, ne se sont pas apaisés. Bien au contraire. Elles ont même parfois pris un ton plus violent. Je reste convaincu qu’il s’agit là d’une question paradigmatique dont la réponse conditionnera l’approche possible concernant d’autres dossiers difficiles : contraception, union homosexuelle, polygamie…

Il y a cependant plusieurs éléments nouveaux : des pétitions adressées au pape ou aux évêques pour qu’ils maintiennent fermement la doctrine de l’Église ; des rencontre entre évêques de différents pays en préparation de la prochaine session du synode ; et différentes études théologiques nouvelles en appui tant des opposants à tout changement que des promoteurs d’un changement dans la pratique de l’Église.

J’avais exprimé une conviction dans ma première étude : une pastorale de miséricorde, dans cette question précise, n’est pas possible de façon cohérente sans changement de doctrine. Les débats et controverses en cours me confirment dans cette conviction.

Je suis aussi convaincu, et on touche là à une difficulté majeure, que la doctrine dite unanime à travers toute l’histoire de l’indissolubilité du mariage sacramentel ne peut rester indemne dans la perspective d’une ouverture à la communion sacramentelle pour les divorcés remariés : elle demande à être réinterprétée radicalement en termes d’appel éthique et d’exigence spirituelle, mais nom en termes de norme de type canonique.

En conclusion j’essaie de d’imaginer les différentes réponses possibles qu’apportera le synode, dans une ligne d’ouverture ou de ce que je considère comme un blocage, et les différentes réponses qui pourraient être celles du pape François.

 

Le synode sur la famille qui est en cours et est entre ses deux sessions, suscite des attentes, des espoirs, et des craintes. Mais aussi de nombreuses controverses publiques au sein de l’Église. Où en est-on aujourd’hui ?

L’analyse que je propose ici essaie d’être aussi objective que possible, en donnant l’écho des diverses positions sans les déformer ou les simplifier. Mais je ne suis pas neutre : ce rapport est aussi un plaidoyer pour le changement.

Depuis l’annonce du synode, trois réalités concernant la famille sont l’objet de questionnement et largement de controverses en ce qui concerne les deux derniers : la contraception (et la remise cause de la doctrine d’Humanae Vitae), l’accueil des divorcés remariés par l’Église et leur accès à la communion, les homosexuels et la relation homosexuelle. Les débats les plus vifs concernent les divorcés remariés. Il y a lieu de se demander pourquoi et quels sont les enjeux de ce débat.

Dans une première partie, je situerai rapidement l’évolution de la conjoncture ecclésiale de Vatican II à aujourd’hui, puis je ferai un bilan de la première session du synode1, pour faire ensuite le point sur les débats en cours, en m’attachent plus particulièrement à cette question des divorcés remariés, avant de tirer quelques conclusions et perspectives.

 

1 Dans un premier document Miséricorde et doctrine : enjeux théologiques et ecclésiologiques du synode sur la famille, novembre 2014, j’ai largement développé les deux premières parties, que je résume rapidement ici. Ce document est accessible, entre autres sur : http://www.precheurs.eu/index.php/fr/bruxelles/actualites-a-bruxelles/item/synode; ou : http://www.lumenonline.net/courses/lumen_LV/document/1._Documents_classes_par_themes/3._Ethique_chretienne/Ethique_fondamentale/Synode_Enjeux.pdf?cidReq=lumen_LV.

2 Ce chapitre et le suivant reprennent pour l’essentiel le contenu de ma première étude, en le résumant. Pour ceux et celles qui ont lu ce premier document, on peut passer directement au chapitre 3.

3 En ce qui concerne l’interprétation de Vatican II, Benoît XVI a opposé une herméneutique de la continuité, qu’il défend, à une herméneutique de la rupture, qu’il critique : cette dernière expression vise en la caricaturant l’interprétation historique généralement reconnue du concile. Il est clair que le pape François est aux antipodes d’une telle expression polémique concernant Vatican II.

 

 

 

1. De Vatican II à aujourd’hui

Paul VI, Jean-Paul II et Benoît XVI n’ont cessé de dire qu’ils prenaient appui sur Vatican II, qu’ils voulaient le mettre en oeuvre, qu’ils s’en inspiraient. En fait, et de façon croissante, ils ont bridé l’esprit du concile. Benoît XVI a argumenté théologiquement pour recadrer et contrôler l’interprétation et le sens du concile en prenant comme norme d’interprétation les conciles de Trente et de Vatican I3. La doctrine en particulier dans le domaine éthique a été cadenassée. Humanae Vitae (1968), condamnant l’usage de la contraception chimique ou physique, a été le signe de cette opération : les papes successifs n’ont cessé de rappeler cette doctrine. Le débat a été interdit. De même pour tout ce qui concerne les ministères, la place des femmes dans l’Église, etc.

Institutionnellement, la force d’initiative des conférences épiscopales, voulues par le concile, a été théologiquement et pratiquement désarmée, les nominations épiscopales remaniant en profondeur les plus vivantes d’entre elles (Pays-Bas, États-Unis, Brésil). Quant au synode des évêques, créé dans l’esprit du concile et voulu comme réalité de collégialité et instance d’actualisation permanente de l’Église, il a été privé de parole propre d’une double façon : les questions les plus difficiles faisant débat, dans le domaine éthique ou dans celui des ministères, ont été autoritairement interdites à l’ordre du jour ; de plus, par une sorte de démission de l’assemblée, le pape en est arrivé à se réserver la publication des conclusions, de sorte que tout se trouvait sous contrôle.

Les réflexions de Mgr Johan Bonny4, évêque d’Anvers, situent bien la question ecclésiologique fondamentale posée par le parcours de l’Église catholique depuis Vatican II. Ce qu’il écrit à propos de la morale, vaut plus largement pour l’ensemble des questions théologiques :

 

4 Synode sur la famille. Attentes d’un évêque diocésain. Septembre 2014. Texte publié simultanément en néerlandais, en français, en anglais, en allemand et en italien.

5 Cf. Vatican II, Gaudium et Spes, Deuxième partie, chapitre I, note 14.

« Le fossé croissant entre l’enseignement moral de l’Église et les avis moraux des croyants relève d’une problématique dans laquelle interviennent certainement bien des facteurs. L’un de ceux-ci a trait à la façon dont cette matière été largement retirée après le Concile à la collégialité des évêques et liée presque exclusivement à la primauté de l’évêque de Rome. Au sein-même du problème éthique du mariage et de la famille surgissait une question ecclésiologique : celle de la juste relation entre la primauté et la collégialité dans l’Église catholique. Tous les débats qui depuis Vatican II ont été menés sur le mariage et la famille, dans l’un ou l’autre sens, ont à voir avec cette question d’ecclésiologie.

Tout au long du Deuxième Concile du Vatican, les évêques et le pape se sont efforcés d’atteindre le consensus le plus élevé possible. Tous les documents ont été pesés et soupesés, écrits et réécrits, jusqu’à ce que pratiquement tous les évêques puissent y donner leur approbation. […] Les chiffres le confirment : toutes les Constitutions et les Décrets de Vatican II, même les plus difficiles, furent finalement approuvés par un consensus quasi général. De cette sorte de collégialité, il ne resta presque rien, trois ans plus tard, lors de la parution d’Humanae Vitae. Que le pape prenne une décision concernant ‘les problèmes de la population, de la famille et de la natalité’ était prévu par le Concile5. Qu’il abandonne en ce cas la recherche collégiale du plus grand consensus, n’était pas prévu par le Concile. […]

L’absence d’un support collégial a conduit aussitôt à des tensions, des conflits, des ruptures qui ne se sont plus jamais guéries. Aussi bien d’un côté que de l’autre, des portes se sont fermées, qui depuis lors ne se sont plus ouvertes. La ligne doctrinale d’Humanae Vitae fut en outre transposée en un programme stratégique poursuivi de main ferme. […]

Cette discorde ne peut pas se prolonger. Le lien entre la collégialité des évêques et la primauté de l’évêque de Rome, comme il s’est réalisé pendant le Concile, doit être restauré. »

 

On peut dire que, dans la période qui va du concile à la démission de Benoît XVI, c’est le statut de la vérité doctrinale, vérité de foi et vérité éthique, qui a été modifié dans l’Église, et cela de façon de plus en plus accentuée.

D’une part, il y a une progressive extension de l’autorité doctrinale du pape. Cela se marque dès Humanae Vitae. Alors que la présentation officielle de l’encyclique dit explicitement qu’elle n’est pas de l’ordre de l’enseignement infaillible, le texte demande cependant « un assentiment loyal, interne et externe » indépendamment de l’argumentation développée par l’encyclique, mais en raison de « la lumière de l’Esprit Saint, dont les pasteurs de l’Église bénéficient ».

D’autre part, le Motu Proprio de Jean-Paul II, Ad tuendam fidem (1988), introduit dans le Code de droit canonique une notion nouvelle de « vérités proposées de façon définitive par le Magistère de l’Église6 ». Ce Motu Proprio est accompagné d’une note doctrinale rédigée par le cardinal Ratzinger, alors préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi (la CDF), qui précise que « ces doctrines ne soient pas proposées comme formellement révélées, […] cela n’enlève rien à leur caractère définitif » : elles requièrent donc un assentiment « plein et irrévocable ». Ces vérités définitives s’imposent donc tout comme celles qui sont définies sous le sceau de l’infaillibilité. Parmi ces vérités sont explicitement citées l’infaillibilité du pape ou l’ordination sacerdotale exclusivement réservées aux hommes. Il y a une dérive qui dogmatise de plus en plus la doctrine.

6 L’introduction d’Ad tuendam fidem, déclare que « dans les textes en vigueur du Code de droit canonique et du Code des Canons des Églises orientales, soient ajoutées des normes qui imposent expressément le devoir d’adhérer aux vérités proposées de façon définitive par le Magistère de l’Église. »

Si, comme je le pense, il est impossible de faire droit à l’appel à la miséricorde, dans la perspective de François, sans changer la doctrine, cette évolution récente de l’Église depuis le concile rend les choses particulièrement difficiles

2. La première session du synode, octobre 2014

Que retenir de la première session du synode en octobre 2014 ?

 

2.1 L’annonce et la préparation

Le pape François a étonné dès son élection, comme le pape Jean, par sa liberté, sa manière d’être, sa simplicité, son humour… Il y a aussi sa référence constante à Vatican II, au véritable esprit de Vatican II, en particulier dans le développement réel de la collégialité.

L’annonce d’un synode sur la famille a créé la surprise, un peu analogue à l’annonce d’un concile par Jean XXIII, bien que la décision ne soit pas de même ampleur.

Pourquoi ce thème ? François n’a pas explicité ses raisons. On peut supposer qu’il y en a au moins trois.

1° en vue d’une mise en oeuvre concrète de la collégialité dans la ligne de Vatican II ;

2° parce que le thème de la famille touche de près la grande majorité des croyants ;

3° parce qu’en même temps la famille est aujourd’hui un lieu de souffrance pour beaucoup.

 

Pour le fonctionnement du synode, François introduit deux nouveautés majeures. D’abord, le synode se déroulera en deux temps : une première session pour faire le point de la situation, et une seconde pour dégager des orientations pastorales. Ensuite, la demande que, le plus largement possible, les évêques consultent les croyants sur les thèmes qui devront être abordés.

Il faut certes constater que le document de consultation était complexe et peu compréhensible dans sa formulation pour le croyant moyen, que les principes doctrinaux rappelés tendaient à orienter les réponses, et que le délai était trop court. Mais il faut reconnaître que le document ne masquait pas les questions réelles. Je cite :

« Aujourd’hui se présentent des situations inédites jusqu’à ces dernières années, depuis la diffusion des couples en union libre, qui ne se marient pas et parfois en excluent même l’idée, jusque aux unions entre des personnes du même sexe, auxquelles il est souvent consenti d’adopter des enfants. Parmi les nombreuses situations nouvelles qui réclament l’attention et l’engagement pastoral de l’Église, il suffira de rappeler : les mariages mixtes ou interreligieux ; le familles monoparentales ; la polygamie ; les mariages arrangés avec le problème de la dot qui en découle, parfois assimilée à un montant d’acquisition de la femme ; le système des castes ; la culture du non-engagement et de la présupposée instabilité du lien ; les formes de féminisme hostiles à l’Église ; les phénomènes migratoires et la reformulation de l’idée même de famille ; le pluralisme relativiste dans la conception du mariage ; l’influence des médias sur la culture populaire pour la conception des noces et de la vie familiale ; les courants de pensée qui inspirent les propositions législatives qui dévaluent la permanence et la fidélité du pacte matrimonial ; l’expansion du phénomène des mères porteuses (location d’utérus) ; les nouvelles interprétations des droits humains. »

Dans de nombreux diocèses dans le monde, les évêques n’ont pas organisé de consultation. De ce qu’on peut savoir des réponses exprimées, il y a d’une part une grande convergence de celles-ci pour l’Europe occidentale et l’Amérique du Nord, demandant à de très fortes majorités un changement de pratique concernant la contraception, l’accès des divorcés remariés à l’eucharistie et les personnes homosexuelles et l’union homosexuelle. D’autre part, il y a divergence très nette entre les réponses fournies par ces pays et celles en provenance d’autres continents, en particulier l’Afrique (les évêques se sont exprimés, mais il y a eu très peu de consultation des fidèles), mais aussi largement l’Asie.

 

2.2 Une controverse majeure : l’accès à l’eucharistie des divorcés remariés

Entre l’annonce du synode et son ouverture, une controverse majeure éclate autour de la question de l’accès à l’eucharistie des divorcés remariés. L’occasion de cette controverse est l’intervention du cardinal Walter Kasper, à la demande du pape, lors du consistoire pré-synodal (réunion de tous les cardinaux). Kasper y a plaidé pour une ouverture sur ce dossier. Il a immédiatement suscité l’opposition du cardinal Gerhard Ludwig Müller, préfet de la CDF. Dans la suite le cardinal Reinhard Marx, président de la conférence épiscopale allemande, président de la COMECE et membre du groupe des 9 cardinaux que le pape a créé comme conseillers rapprochés (le G9), a soutenu la position de Kasper. Le cardinal Raymond Burke, préfet du tribunal suprême de la Signature apostolique (la plus haute juridiction du Saint-Siège), de son côté, a pris parti pour Müller. Depuis l’époque du concile, il n’y avait jamais plus eu de controverses publiques aussi frontales au plus haut niveau de l’Église. Le débat n’a fait que s’amplifier au fur et à mesure qu’on approchait de l’ouverture du synode.

Il faut se demander : pourquoi cette question a-t-elle ainsi été mise en avant ? et pourquoi une telle passion et une telle violence autour de cette question ? Ce n’est évidemment pas la question la plus importante et la plus urgente concernant les familles aujourd’hui. Les situations de pauvreté ou d’exil ont un impact bien plus grave et touchent beaucoup plus de familles que cette question, de même que l’extrême fragilité des familles dans de nombreux pays. Sur de tels thèmes, le synode peut interpeller, inviter les Églises locales et les communautés à être plus solidaires, plus présentes sur ces lieux d’injustice et de souffrance. Il peut exhorter, il ne peut pas plus. Par contre, la question de l’accueil ou non des divorcés remariés à l’eucharistie est une question intra-ecclésiale, une question de discipline et de doctrine, et dans ce domaine l’Église a pouvoir de changer, le synode peut demander un changement et le pape peut en lien avec le synode en décider.

En Europe et en Amérique du Nord, amis largement aussi en Amérique latine, c’est une question très sensible pour les catholiques en raison de l’importance quantitative de cette réalité. Et beaucoup sont scandalisés par l’attitude de l’Église. Il y a vingt ans, le théologien canadien André Naud exprimait bien les choses :

« Le malaise ressenti aujourd’hui ne saurait être minimisé. Il s’exprime de multiples manières.

On parle de scandale. C’est qu’on ne voit pas comment la pensée et la pratique actuelles pourraient être dites évangéliques et chrétiennes, puisqu’on n’y retrouve pas l’attention et la compassion qu’avait le Christ pour ceux qui vivent des situations humaines difficiles.

On parle d’irréalisme. C’est qu’on ne comprend pas qu’on puisse imposer une vie de célibataires à des personnes, parfois très jeunes, qui ne sont pas faites pour cet état de vie et qui, très souvent, ne sont nullement coupables de la situation dans laquelle elles se retrouvent après l’échec d’un premier mariage.

On parle d’orientation pastorale dont les résultats sont très négatifs. C’est que la pensée et la pratique actuelles font vraiment scandale et détournent bien des gens, inutilement et souvent d’une façon irrémédiable, aussi bien de la foi elle-même que de l’Église.

On parle d’illogisme. C’est qu’on proclame d’un côté la nécessité et l’importance pour la vie chrétienne de la fréquentation des sacrements et notamment de la Pénitence et de l’Eucharistie, alors qu’on en refuse l’accès à des croyants nombreux qui en auraient justement grand besoin7. »

7 « L’Église d’aujourd’hui et les divorcés remariés », L’Église canadienne, septembre 1995, pp. 284-289.

Cette analyse est toujours pleinement d’actualité. Il y a malaise grave et très répandu. Il y a demande forte de changer la pratique. Mais pourquoi tant de résistance et d’opposition ? Je pense que la raison en est claire : les opposants à tout changement perçoivent bien qu’on touche là au rapport entre le magistère et la vérité et qu’un changement de pratique touche à la doctrine. L’exclusion des divorcés remariés à la communion est considérée quasi comme de l’ordre du dogme : ouvrir à un tel accueil n’est-ce pas remettre en cause à la fois l’enseignement solennel de l’Église et l’indissolubilité du mariage ? Beaucoup de ces opposants considèrent qu’il s’agit là d’ « une norme de droit divin », comme le dit le cardinal Müller, qui ajoute, en citant le cardinal Ratzinger, que : « La conscience de chacun, sans exception, est liée par cette norme. » Autrement dit, il y aurait là un domaine où la liberté de conscience proclamée par Vatican II ne pourrait s’appliquer pour les croyants. Et ces opposatns affirment, à raison je crois, qu’il faut une cohérence entre la pratique pastorale et la doctrine : on ne peut promouvoir, au nom de la miséricorde, une pratique pastorale qui contredirait de fait la doctrine ou qui se développerait en contradiction avec la doctrine8.

8 Voir ma conclusion au sujet de cet argument.

 

9 Le cardinal Burke accuse ce rapport intermédiaire d’avoir été l’objet de manipulations : « Il est clair qu’une manipulation a eu lieu, dans la mesure où les interventions des membres du synode n’ont pas été publiées, et que le rapport d’étape ou relatio post disceptationem, tel qu’il a été publié, n’avait en réalité rien à voir avec ce qui avait été présenté. » Interview par Jeanne Smits, sur son blog. Il est assez choquant d’entendre qu’il y a eu manipulation, alors que ce rapport intermédiaire a été publié sous la responsabilité du cardinal Erdö, président de la commission de rédaction de ce rapport, et qui représente lui-même la ligne d’opposition à tout changement sur les questions en débat.

 

Les partisans de Kasper sont sensibles au fait que la pratique et la discipline présentes de l’Église sont en contradiction avec la perspective de miséricorde développée par François. Mais dans l’ensemble, ils n’osent pas affronter la question de la doctrine, sauf discrètement une toute petite minorité, comme le fait le cardinal Marx : « Dire que la doctrine ne bouge pas relève d’une vision étroite » (La Croix, 17.10.2014).

Nous devons aussi nous demander : face à l’ensemble des enjeux sociétaux du présent, face à l’ensemble de questions que l’Église doit affronter dans le présent, quel sens cela a-t-il de se braquer sur une question comme celle-là ? Après tout, on sait bien que dans la pratique chez nous, beaucoup, laïcs et prêtres, font valoir le primat de la conscience et ne tiennent de fait plus compte de la doctrine. Alors pourquoi ne pas continuer ainsi ?

Je pense que cette question est une sorte de test, de pierre de touche. Si on arrive à la débloquer, un espace s’ouvrira pour rencontrer d’autres questions difficiles ou bloquées : ministères, homosexualité, femmes… c’est la crédibilité de l’Église dans la culture contemporaine qui est en jeu.

 

2.3 Les débats au cours du synode

La première semaine du synode a été consacrée à un large tour de table, chacun des évêques présents s’exprimant librement. À l’ouverture, François avait fortement insisté sur cette liberté, demandant qu’on ne se préoccupe pas de ce que le pape pourrait en penser. En un mot, pas d’autocensure. Il y a des échos de cette première semaine, mais pas de rapport complet des prises de parole. Il est clair que cela a été un peu dans tous les sens.

Un rapport intermédiaire a été rédigé et rendu public. On peut en retenir que sur les questions en litige, ce rapport fait écho des diverses positions, sans les quantifier ni les hiérarchiser9. Le point le plus remarquable est la demande de réflexion sur l’accueil des divorcés remariés à l’eucharistie et la demande d’ouverture par rapport aux personnes homosexuelles. Je cite ces numéros, parce qu’ils sont importants :

« Quant à la possibilité d’accéder aux sacrements de la Pénitence et de l’Eucharistie, certains ont argumenté en faveur de la discipline actuelle en vertu de son fondement théologique, d’autres se sont exprimés en faveur d’une plus grande ouverture à des conditions bien précises, quand il s’agit de situations qui ne peuvent pas être dissoutes sans entraîner de nouvelles injustices et souffrances. Pour certains, il faudrait que l’éventuel accès aux sacrements soit précédé d’un chemin pénitentiel – sous la responsabilité de l’évêque diocésain –, et avec un engagement évident en faveur des enfants. Il s’agirait d’une situation non généralisée, fruit d’un discernement réalisé au cas par cas, suivant une règle de gradualité, qui tienne compte de la distinction entre état de péché, état de grâce et circonstances atténuantes » (47)

« Suggérer de se limiter uniquement à la “communion spirituelle” pour un nombre non négligeable de Pères synodaux pose des questions : si la communion spirituelle est possible, pourquoi ne pas pouvoir accéder à celle sacramentelle? Un approfondissement théologique a été donc sollicité à partir des liens entre sacrement du mariage et Eucharistie par rapport à l’Église-sacrement. Il faut également approfondir la dimension morale de cette problématique, en écoutant et en éclairant la conscience des époux » (48).

Et à propos des personnes homosexuelles :

« Les personnes homosexuelles ont des dons et des qualités à offrir à la communauté chrétienne : sommes-nous en mesure d’accueillir ces personnes en leur garantissant un espace de fraternité dans nos communautés ? Souvent elles souhaitent rencontrer une Église qui soit une maison accueillante. Nos communautés peuvent-elles l’être en acceptant et en évaluant leur orientation sexuelle, sans compromettre la doctrine catholique sur la famille et le mariage ? » (n. 50).

« La question homosexuelle nous appelle à une réflexion sérieuse sur comment élaborer des chemins réalistes de croissance affective et de maturité humaine et évangélique en intégrant la dimension sexuelle : elle se présente donc comme un défi éducatif important. L’Église affirme, par ailleurs, que les unions entre des personnes du même sexe ne peuvent pas être assimilées au mariage entre un homme et une femme » (n. 51).

« Sans nier les problématiques morales liées aux unions homosexuelles, on prend acte qu’il existe des cas où le soutien réciproque jusqu’au sacrifice constitue une aide précieuse pour la vie des partenaires. De plus, l’Église prête une attention spéciales aux enfants qui vivent avec des couples du même sexe, en insistant que les exigences et les droits des petits doivent toujours être au premier rang » (n. 52).

Ce rapport a suscité des réactions violentes parmi les pères synodaux. Beaucoup ont insisté sur le maintien de la doctrine. Les évêques africains ont dénoncé une volonté des Européens d’imposer leurs problèmes. Après une semaine de débats en cercles linguistiques, un rapport final a été élaboré. Celui-ci commence par rappeler l’enseignement du magistère sur le mariage et la famille. Il insiste fortement sur le concept de ‘mariage naturel’. Ce rapport reprend les deux numéros concernant les divorcés remariés dans leur rapport à l’eucharistie en les remaniant. En particulier la formule « la distinction entre état de péché, état de grâce et circonstances atténuantes » (n. 47 du rapport intermédiaire) a été remplacée par « la distinction entre la situation objective de péché et les circonstances atténuantes » (n. 52) : cela ne laisse-t-il pas entendre ainsi qu’il ne saurait être question de parler d’état de grâce pour les divorcés remariés ?

Quant à l’ensemble du texte concernant les personnes homosexuelles il n’est pas retenu. À la place un texte très lénifiant :

« Certaines familles font l’expérience d’avoir au sein d’elles-mêmes des personnes avec une orientation homosexuelle. À cet égard, on s’est interrogé sur les attentions pastorales qui seraient opportunes face à cette situation, en se référant à l’enseignement de l’Église : « Il n’y a aucun fondement pour assimiler ou établir des analogies, même lointaines, entre les unions homosexuelles et le dessein de Dieu sur le mariage et la famille ». Néanmoins, les hommes et les femmes à tendance homosexuelle doivent être accueillis avec respect et délicatesse. « À leur égard, on évitera toute marque de discrimination injuste » (Congrégation pour la doctrine de la foi, Considérations à propos des projets de reconnaissance juridique des unions entre personnes homosexuelles). » (n. 55).

Chaque numéro du rapport est voté séparément : pour être adopté il doit recueillir les deux-tiers des voix10. Tous les numéros ont obtenu cette majorité des 2/3, sauf les deux numéros sur les divorcés remariés et celui sur les personnes homosexuelles, or ce dernier ne dit rien d’autre que ce que dit le Catéchisme et la CDF ! On mesure la profondeur de certains blocages. Il faut cependant remarquer que ces trois numéros, sans avoir obtenu les 2/3 requis ont été votés positivement à une majorité assez confortable11.

 

10 Comme lors du concile, la procédure cherche à atteindre le maximum de consensus.

11 Sur l’accueil eucharistique, n. 52, 57% ; sur la communion spirituelle, n. 53, 61% ; sur les personnes homosexuelle, n. 55, 64%.

 

Le pape a cependant demandé que tous les numéros soient publiés dans le final, avec le résultat des votes : ces numéros qui n’ont pas obtenu la majorité requise sont donc bien repris, sans cependant faire partie officielle du rapport. Pourquoi cette demande (qui n’a pas plu à tous) ? Pour signifier sans doute que ces questions sont toujours à l’ordre du jour.

 

Une observation : on a entendu pendant le synode et aussi après celui-ci plusieurs évêques africains protester : l’Europe a cherché à imposer sa problématique, des questions importantes concernant l’Église en Afrique ne sont pas prises en compte, entre autres la question de la polygamie et celle du mariage par étapes. Or le rapport final ne fait que nommer la polygamie dans une phrase : « Certains contextes culturels et religieux présentent des défis particuliers. Dans quelques sociétés perdure la pratique de la polygamie. » Aucune précision supplémentaire quant à cette question. Il ne traite pas du mariage par étapes : peut-être parce que, contre la doctrine officielle du mariage, ce serait accepter une cohabitation avant le sacrement. ? Et dans le document de consultation en vue de la seconde session du synode, le mot polygamie n’apparaît même pas. J’avoue ne pas comprendre.

En conclusion, le pape invite à la réflexion et à l’approfondissement, mais ne prend pas position sur les questions en débat. Certains le lui reprochent vivement, en particulier le cardinal Burke, qui est celui qui dès avant le synode et tout au long s’est le plus radicalement opposé à tout changement de doctrine. Quelques jours après la clôture du synode, il a déclaré : « Je ne vois pas quelle est la position du pape sur cela [les questions débattues], mais son manque de clarté a certainement fait beaucoup de mal12 […]. Plus que tout autre, le pape, comme pasteur de l’Église universelle, doit servir la vérité. Le pape n’est pas libre de changer la doctrine de l’Église sur l’immoralité des actes homosexuels, l’indissolubilité du mariage ou toute autre doctrine de foi. »

12 Interview donnée pour le site BuzzFeed News le 18.10.14. Dix jours plus tard, il a tenu à préciser qu’il n’avait pas critiqué le pape, mais que c’est « l’absence de clarté concernant la position du pape » sur ce sujet brûlant qui avait créé « des dommages ». C’est moins direct, mais la pointe est la même.

13 Au niveau de la documentation, nombre d’extraits sont cités d’après le site de Sandro Magister www.chiesa.espressonline.it. Cité désormais simplement par Chiesa. Remarque : Sandro Magister est un vaticaniste très bien informé, mais pas neutre du tout : il milite clairement pour un maintien sans aucun changement de la doctrine et de la discipline actuelles. L’intérêt de son site, c’est qu’il cite très largement les documents qui vont dans son sens, mais aussi ceux qui vont dans le sens du changement, dont il fait une présentation critique. Ses adversaires déclarés sont les cardinaux Kasper et Marx et l’Église d’Allemagne. Les titres de deux de ses chroniques récentes en disent long : « Les évêques allemands mettent la charrue avant les boeufs » (06.05.15) et « Synode. La bataille d’Allemagne » (29.05.15).

14 Voir quelques précisions plus loin.

 

 

 

 

3. En attendant la deuxième session du synode13

Les tensions qui se sont manifestées avant le synode et pendant celui-ci ne se sont pas apaisées, loin de là. On peut même dire au contraire. En même temps, il y a des apports théologiques ou canoniques nouveaux de part et d’autre. L’accès des divorcés remariés à l’eucharistie reste au coeur de ces débats et polémiques.

 

3.1 La nouvelle consultation

Une nouvelle consultation a été demandée par François. Jusqu’à présent, il n’y a que quelques échos du résultat de cette consultation14. Très superficiellement, par manque d’informations, un double constat. Il semble que dans un certain nombre de paroisses il y a eu une démobilisation ou une lassitude : il n’y a plus eu d’envie de se remettre au travail, peut-être en raison d’un sentiment de déception par rapport au fait que les évêques n’ont pas publié le résultat leur synthèse, et on se demande ce qu’ils ont fait de ce qui leur a été transmis ; déception aussi vis-à-vis de ce qu’on a compris de ce qui s’est passé au cours de la première session du synode. Par contre, à d’autres endroits, il y a eu remobilisation, et compte tenu du fait qu’il y avait un peu plus de temps, un travail plus en profondeur a été fait dans différents diocèses et diverses associations. Les échos donnés aux différents rapports en Europe manifestent que l’exclusion des méthodes artificielles de contraception est massivement rejetée15 ; que la demande d’accès à l’eucharistie pour les divorcés remariés est très forte ; que la demande de reconnaissance de l’union homosexuelle est aussi majoritaire. Dans la perspective de cette analyse des enjeux, je retiens essentiellement ce qui est dit des divorcés remariés.

 

15 Humanae Vitae n’est cité que deux fois dans le Rapport finale, une fois de façon assez générale (n. 18), une seconde fois de façon un peu plus précise (n. 58) : « il faut redécouvrir le message de l’encyclique Humanae vitae de Paul VI, qui souligne la nécessité de respecter la dignité de la personne dans l’évaluation morale des méthodes de contrôle des naissances. » Cette encyclique est citée une fois, de façon assez générale, dans le document de consultation Questions pour la réception et l’approfondissement de la Relatio Synodi : « Quelles sont les initiatives les plus significatives qui ont été prises pour annoncer et promouvoir efficacement l’ouverture à la vie, ainsi que la beauté et la dignité humaines de devenir mère ou père, à la lumière par exemple de l’Encyclique Humanae Vitae du Bienheureux Paul VI ? » (n. 41). Ilo n’y a pratiquement aucune insistance sur la question des méthodes contraceptives : sentiment du côté des autorités ecclésiales que c’est une cause perdue ?

En Allemagne, la conférence épiscopale a rendue publique son rapport-synthèse en vue de la prochaine session du synode : « La vocation et la mission de la famille dans l’Église et le monde d’aujourd’hui16 ». Quelques extraits significatifs :

« Dans la pastorale, il faudrait fondamentalement adopter une attitude valorisante aussi envers les personnes dont la façon de vivre ne correspond pas, ou pas encore, aux exigences de l’Évangile. » […]

« La pastorale doit en particulier veiller à la nécessité d’une communication ouverte, sans préjugés et non moralisatrice vis-à-vis des personnes qui se considèrent elles-mêmes chrétiennes et catholiques, mais qui sur les questions du mariage et de la famille ne vivent pas ou ne peuvent pas vivre intégralement en congruence avec la doctrine de l’Église. Ce dont il s’agit, c’est de reconnaître affectueusement et en faisant preuve de sensibilité, le chemin que chaque individu a choisi (aussi dans la recherche de Dieu) et de l’accompagner sur ce chemin en conseiller et non pas en instructeur. » […]

Au sujet des personnes qui vivent en union civile ou qui cohabitent :

« Une pastorale qui ne voit dans ces liens qu’un chemin semé de péchés et qui appelle à faire demi-tour ne rend pas service car elle contredit les expériences positives que les couples font dans ces communautés d’existence. Aussi dans les relations non officialisées par le mariage et dans les mariages civils sont vécues des valeurs – comme l’amour, la fidélité, la responsabilité l’un pour l’autre et pour les enfants, la fiabilité et la volonté de se réconcilier – qui du point de vue chrétien méritent d’être reconnues. »

« La question de la pastorale pour les catholique divorcés puis remariés au civil a reçu des réponses de tous, et la plupart du temps aussi des réponses très détaillées. […] C’est depuis cette perspective qu’est également débattue la question d’une possible admission à la confession des catholiques divorcés et remariés au civil, et à la communion sacramentelle. Les sacrements sont compris principalement comme des moyens de salut par lesquels le Christ vient en aide aux faibles et aux ersonnes qui ont fauté. Surtout lorsqu’elle est permanente, l’exclusion des sacrements frappant les divorcés remariés contredit pour une très vaste majorité de catholiques leur conviction religieuse selon laquelle Dieu pardonne tout péché, qu’il donne l’occasion de changer d’attitude et permet de prendre un nouveau départ dans la vie. »

« Il est suggéré en outre que l’échec d’un mariage soit repensé en droit canon, au plan dogmatique et pastoral, et de développer des nouvelles formes de liturgie dans lesquelles la douleur de la séparation et les lamentations sur les blessures ou humiliations, mais aussi l’espoir d’un nouveau départ soient articulés devant Dieu. Il faut clarifier le rapport entre la foi et le sacrement du mariage du point de vue de la théologie des sacrements. »

 

En Allemagne toujours, le ZdK (Zentralkomitte der Deutschen Katholiken, le Comité central des catholiques allemands) a tenu une assemblée plénière les 8 et 9 mai, sur le thème « Construire des ponts entre l’enseignement et la réalité de la vie – Famille et Église dans le monde d’aujourd’hui ». Dans leur déclaration finale17, le ZdK affirme que le sacrement de mariage est le modèle de vie à proposer, mais il poursuit :

 

17 http://www.zdk.de/veroeffentlichungen/pressemeldungen/detail/An-den-Glaubenssinn-des-Gottesvolkes-anknuepfen-953W/

 

« En même temps nous respectons les autres formes de cohabitation où d’importantes valeurs sont réalisées : responsabilité loyale de l’un vis-à-vis de l’autre ; fidélité dans la relation ; et engagement à effectuer ensemble le chemin de vie. […] Dans d’autres formes de vie commune, on peut trouver des valeurs qui sont celles du mariage comme alliance entre Dieu et l’homme : un oui sans retour à l’autre personne, la disposition constante à la réconciliation, ainsi que la perspective d’une relation féconde dans l’échange des dons entre les personnes. Ces formes de vie et de famille doivent être honorées, même si elles ne correspondent pas au mariage sacramentel. Nous pensons ici à la cohabitation continue, au mariage civil, ainsi que dans le partenariat civil enregistré. »

Dans ce cadre, le ZdK demande :

« – un développement des expressions liturgiques, spécialement pour la bénédiction des partenariats homosexuels, des nouvelles unions de personnes divorcées et pour les décisions importantes de changement de vie au sein des familles ; […]

– une intégration dans la vie de l’Église des époux engagés dans un second mariage après le divorce, ainsi que leur acceptation aux sacrements après une décision de conscience réfléchie ;

– l’acceptation inconditionnelle de la cohabitation des unions homosexuelles loyalement engagées, et une claire attitude d’opposition par rapport aux exclusions et dévaluations courantes vis-à-vis des personnes homosexuelles. »

Il est bien évident qu’il n’y a pas unanimité au sein de la conférence épiscopale d’Allemagne, même s’il y a une ligne très majoritaire. Ainsi six évêques ont publiquement pris leur distance par rapport à la déclaration du ZdK (cf. Chiesa, 29.05.15).

En France, quelques diocèses ont publié la synthèse de la consultation. La demande de l’ouverture à la réconciliation sacramentelle pour les divorcés remariés est fortement majoritaire. Quelques échos de ces synthèses à partir de ce qui en est paru dans la presse. Toulouse : « Grande majorité des remontées : Perception que la position de l’Église stigmatise, incompréhension de la privation de tous les sacrements et sentiment de grande injustice. » – Lyon : « La majorité des contributions demande à l’Église de travailler à sortir de ce qui est perçu comme l’exclusion des divorcés remariés aux sacrements et qui apparaît comme contradictoire avec la miséricorde du Christ. » La synthèse souligne que « cette situation fait scandale pour de nombreux fidèles ». – Nanterre : « Les réponses à la question n° 38 (divorcés remariés) partent du sentiment d’injustice, de souffrance, de rejet, vécues par de nombreuses personnes divorcées et remariées, dont plusieurs ont quitté l’Église. Une majorité de réponses demandent l’accès aux sacrements, voire une bénédiction, par des dispenses accordées souplement et après un chemin de discernement, de pénitence et de réconciliation. On appelle le Magistère à la miséricorde. » Il est étonnant que l’écho officiel donné par Mgr Pierre-Marie Carré, vice-président de la Conférence des évêques de France, apparaisse très neutre sur cette question et ne cite même pas explicitement la demande d’accès à l’eucharistie pour les divorcés remariés

.

18 « Certaines questions ont suscité un très grand nombre de réponses : ainsi […] le soutien et l’accompagnement des couples et des personnes vivant des situations difficiles ou douloureuses : les personnes séparées, divorcées remariées, homosexuelles. Les positions sont différentes, mais elles se rejoignent toutes pour appeler à une attitude fondamentale d’accueil, de miséricorde qui évite tout jugement. »

 

1 La conférence épiscopale belge n’a à ce jour donné aucun écho de la consultation.

La conférence épiscopale suisse a publié un rapport résumant les résultats de la consultation : seule une petite minorité des répondants soutient « la doctrine actuelle de l’Église et sa discipline rigide » concernant les divorcés remariés et l’union homosexuelle19.

 

 

3.2 Des évêques se préparent au synode

Il y a eu du 28 au 31 mai une rencontre d’évêques européens et africains à Maputo. Il est certainement important qu’évêques européens et africains dialoguent. Rien n’a été dit publiquement, à ma connaissance, sur la question : qui a pris l’initiative de cette rencontre ? Sur quelle base ont été effectuées les invitations ? Il n’y pas d’écho actuellement dans la presse.

Alors que le Conseil et le secrétariat général du synode se sont réunis à Rome, les 25 et 26 mai, sous la présidence du pape François, afin d’étudier le projet d’Instrumentum laboris (document de travail) du prochain synode, s’est tenue à Rome le 25 mai une journée de travail à la Grégorienne : les présidents des conférences épiscopales d’Allemagne (le cardinal Marx), de France (Mgr Georges Pontier) et de Suisse (Mgr Markus Büchel) se sont réunis avec les évêques délégués au synode. Le cardinal Kasper était aussi présent. Un certain nombre de théologiens y étaient invités, ainsi que quelques journalistes (Frankfurter Allgemeine Zeitung, La Repubblica, La Croix…). Selon La Croix (27.05.15), L’objectif de cette rencontre « était, en amont de ce rendez-vous important, d’identifier comment articuler pratique pastorale et fidélité face aux situations conjugales et familiales complexes que l’Église rencontre sur le terrain : secondes unions stables, unions homosexuelles également stables et fidèles ou encore unions hors mariage fécondes ». L’invitation à cette réunion en précisait l’un des objectifs :

« Les paroles de Jésus concernant le mariage et le divorce doivent être interprétées dans le contexte de la proclamation dans son entièreté et de la tradition de l’Église. Selon la Constitution dogmatique sur la révélation divine de Vatican II (Dei Verbum, n. 8), la compréhension de la tradition est cause de progrès dans l’histoire, en raison de l’étude et des réflexions des fidèles, de leur propre compréhension des réalités spirituelles et de l’enseignement du Magistère. Quelle est la signification de l’expérience spirituelle des fidèles pour l’herméneutique de l’Écriture et de la Tradition ? Quel sens réside dans les expériences spirituelles des fidèles dans le domaine du mariage et de la famille, en rapport avec la compréhension des paroles de Jésus concernant le mariage et le divorce et leur concrétisation dans le contexte des réalités de vie contemporaines ? »

Les Allemands ont publié un communiqué dans lequel ils indiquent avoir « réfléchi en particulier à la sexualité comme langage de l’amour et comme don précieux de Dieu, dans le cadre d’un dialogue intense entre la théologie morale traditionnelle et les meilleurs contributions de l’anthropologie contemporaine et des sciences humaines » (Chiesa, 29.05.15).

 

3.3 Les débats en cours

Pour faire le point sur la situation présente, je procède en quatre temps. D’abord, au niveau des acteurs, les opposants à tout changement, à toute ouverture ; ensuite les expressions favorables à un changement. Puis les approfondissements théologiques nouveaux, soit en argumentant pour un maintien de la doctrine et de la discipline actuelles, soit pour un changement. Un aspect des débats mérite, en effet, d’être relevé. Les questions posées par et autour du synode, en particulier autour de la problématique des divorcés remariés, ont suscité des études nouvelles dans le champ théologique, exégétique et canonique cherchant à ouvrir les perspectives.

Mon information est nécessairement limitée et parcellaire, en particulier à partir des champs linguistiques français et anglais, et partiellement italien. Mais je pense que cela permet une perception significative.

 

3.3.1 Les opposants à tout changement

Des groupes s’expriment publiquement et en appellent au maintien de la doctrine et de la discipline. À ma connaissance, il y en a deux pour le moment.

Le premier est parti des États-Unis, à l’initiative semble-t-il du cardinal Burke, mais s’est dès le départ internationalisé. Il s’agit d’un « Appel filial au pape François sur le futur de la famille20 ». En janvier 2015, cet appel est signé par plus de 100 personnalités (‘dignitaries’). Parmi elles, trois cardinaux et douze évêques, dont cinq émérites (et nombre de princes, comtes, barons… et militaires haut gradés : c’est caractéristique d’une certaine droite politique et sociale). Une trentaine d’associations de défense de la vie et de la famille soutiennent l’appel est-il dit (à ma connaissance, ils ne sont pas cités). Cet appel demande au pape de prononcer « une parole clarificatrice » contre la « désorientation généralisée qui serait provoquée par l’ouverture éventuelle, au sein de l’Église, d’une brèche telle qu’elle permettrait l’adultère – comme résultat de l’accès à l’eucharistie de couples divorcés et remariés civilement – et même une acceptation virtuelle des unions homosexuelles. Toutes pratiques qui sont condamnées de manière catégorique par l’Église comme étant contraires à la loi divine et à la loi naturelle ». Cet appel a été ensuite ouvert à signatures : selon le site de l’appel, il y avait au 1er juin 266.889 signatures.

 

En Angleterre, en mars, 461 prêtres demandent que le synode ne change rien (La Croix, 25.03.15). « Nous demandons instamment à tous ceux qui participeront au second synode en octobre 2015 de proclamer clairement et fermement l’enseignement moral constant de l’Église, afin d’éloigner la confusion et de confirmer la foi. » Et ils demandent le « maintien de la discipline traditionnelle concernant la réception des sacrements et la cohérence entre la doctrine et la pratique ». Cette initiative a été fortement critiquée par le cardinal Nichols, archevêque de Westminster (La Croix, 02.04.15), ainsi que par deux autres évêques. Mais en retour, une pétition signée par près de 800 laïcs en appelle au cardinal Nichols pour qu’il soutienne ces prêtres et « la doctrine orthodoxe de l’Église » (La Croix, 09.04.15).

Comme avant le synode, des cardinaux et des évêques s’expriment publiquement pour éviter tout changement de doctrine et de discipline. On ne peut manquer d’être frappé par la violence de certains propos, ce qui n’est pas le cas de la part des personnalités qui s’expriment en faveur d’un changement.

Le cardinal Burke, l’opposant le plus dur et le plus intransigeant, a été marginalisé par François : alors qu’il était préfet du Tribunal Suprême de la Signature apostolique, le pape l’a démis de cette fonction en novembre 2014, pour le nommer cardinal patron de l’Ordre de Malte, ce qui est un titre honorifique sans aucun pouvoir. Ce qui ne l’empêche pas de continuer à s’exprimer avec vigueur, et il rallie des opposants. Et si le pape changeait la discipline de l’Église ? lui demande-t-on : « Je résisterai, dit-il, je ne peux pas faire autrement. Il n’y a pas de doute que c’est un temps difficile. C’est clair. » Dans une interview sur la question :

« Rien ne peut être vraiment sain sur le plan pastoral qui ne soit pas aussi de saine doctrine. En d’autres termes : il est impossible de séparer la vérité de l’amour. En d’autres termes encore : une vie hors de la vérité ne peut être une vie d’amour. Il est faux de dire que nous ne faisons que des changements pastoraux qui n’ont rien à voir avec la doctrine. Si vous donnez accès à la Sainte Communion à des personnes qui se trouvent dans des unions maritales irrégulières, vous affirmez par le fait même quelque chose à propos de l’indissolubilité du mariage, car Notre Seigneur a dit : « Celui qui quitte sa femme et en épouse une autre commet l’adultère. » Celui qui se trouve dans une union maritale irrégulière est dans un état d’adultère public. Si vous lui donnez la Sainte Communion, vous dites d’une certaine façon que cela est acceptable doctrinalement. Et cela ne se peut21. »

21 Sur le blog de Jeanne Smits, interview du 21.01.05, en anglais, LifeSiteNews, 24.03.15. La traduction française de cette interview a été revue par le Burke.

22 Les extraits sont cités d’après Chiesa.

 

Une voix qui a probablement plus de poids, parce que moins extrême et tapageuse que celle du cardinal Burke, est celle du cardinal Robert Sarah. Il est actuellement le préfet de la Congrégation pour la liturgie. Béninois, il s’exprime de façon très dure vis-à-vis de l’Europe qui a perdu Dieu. Il vient de publier un livre interview, Dieu ou rien (Fayard 201522), où il déclare :

« Je ne crois pas que la pensée du pape soit de mettre en péril l’intégrité du magistère. En effet, personne, pas même le pape ne peut détruire ni changer l’enseignement du Christ. Personne, pas même le pape, ne peut opposer la pastorale à la doctrine. Ce serait se rebeller contre Jésus-Christ et son enseignement. »

« J’affirme avec solennité que l’Église d’Afrique s’opposera fermement à toute rébellion contre l’enseignement de Jésus et du Magistère. »

« Alors que de centaines de milliers des chrétiens vivent chaque jour avec la peur au ventre, certains veulent éviter que souffrent les divorcés remariés, qui se sentiraient discriminés en étant exclus de la communion sacramentelle. Malgré un état d’adultère permanent, malgré un état de vie qui témoigne d’un refus d’adhésion à la Parole qui élève ceux qui sont sacramentalement mariés à être le signe révélateur du mystère pascal du Christ, quelques théologiens veulent donner accès à la communion eucharistique aux divorcés remariés. La suppression de cette interdiction de la communion sacramentelle aux divorcés remariés, qui se sont autorisés eux-mêmes à passer outre à la Parole du Christ – “Ce que Dieu a uni, l’homme ne doit pas séparer” – signifierait clairement la négation de l’indissolubilité du mariage sacramentel. »

« Il existe aujourd’hui une confrontation et une rébellion contre Dieu, une bataille organisée contre le Christ et son Église. Comment accepter que des pasteurs catholiques mettent au vote la doctrine, la loi de Dieu et l’enseignement de l’Église en ce qui concerne l’homosexualité, les divorcés remariés, comme si la Parole de Dieu et le magistère devaient être ratifiés, approuvés par le vote d’une majorité ? »

On peut faire remarquer, au sujet de cette dernière remarque, que tous les conciles oecuméniques, depuis Nicée, ont défini la doctrine en procédant par vote !

Le cardinal Müller est aussi réintervenu avec vigueur, dans une interview donnée à La Croix (30.03.15) : « La Congrégation pour la doctrine de la foi a une mission de structuration théologique d’un pontificat. » « Comme préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, j’ai la responsabilité de l’unité dans la foi. » Il fait remarquer qu’à la différence de Jean-Paul II et Benoît XVI, Jean XXIII et François ne sont pas des théologiens : d’où le rôle primordial de la CDF ! Cette affirmation est assez étonnante : plusieurs théologiens ont déjà réagi vigoureusement. Jusqu’à présent, on pensait que c’était le pape lui-même qui était responsable de l’unité de l’Église dans la foi… De façon cinglante, l’archevêque Victor Manuel Fernandez, recteur de l’Université catholique d’Argentine23, répond à Müller, sans le nommer :

23 Interview Corriere della Sera, 10.05.15 trad anglaise dans Global Pulse, http://www.globalpulsemagazine.com/news/no-turning-back/1220. 24 Interview dans Il Foglio, 15.03.14, traduction française, Chiesa, 20.03.15.

 

« J’ai lu que certains disent que la curie romaine est une partie essentielle de la mission de l’Eglise, ou qu’un préfet du Vatican est la boussole assurée qui prévient l’Église de tomber dans une pensée légère ; ou que ce préfet assure l’unité de la foi et garantit le sérieux de la théologie du pape. Mais les catholiques, qui lisent l’Évangile, savent que le Christ a assuré une assistance spéciale et une lumière pour le pape et pour les évêques tous ensemble, mais non pour un préfet ou une autre structure. En entendant de telles choses il semble que le pape n’est que leur représentant, ou quelqu’un qui cause du trouble et qui a besoin d’être contrôlé. »

Müller insiste encore au sujet des divorcés remariés :

« Il est impossible d’avoir deux femmes ! Si la première union est valide, il n’est pas possible d’en contracter une seconde en même temps. […] La seule possibilité est de retourner à la première union légitime, ou de vivre la seconde union comme frère et soeur : telle est la position de l’Église, en accord avec la volonté de Jésus. »

 

Citons encore le cardinal Carlo Caffara, archevêque de Bologne24. Sans le nommer, il vise Kasper :

« Celui qui formule cette hypothèse n’a pas répondu à une question très simple : qu’en est-il du premier mariage contracté et consommé ? La solution présentée incite à penser qu’il reste le premier mariage, mais qu’il y a aussi une seconde forme de vie commune que l’Église légitime. Par conséquent, il y a un exercice de la sexualité humaine extraconjugale que l’Église considère comme légitime. Mais, avec cette hypothèse, on nie la colonne portante de la doctrine de l’Église en matière de sexualité. […] Ce n’est pas seulement une question de pratique : ici on touche à la doctrine. Inévitablement. […] On introduit une coutume qui, à long terme, va déterminer dans la population, et pas seulement dans la population chrétienne, l’idée suivante : il n’existe aucun mariage qui soit absolument indissoluble. »

 

Et le cardinal Velasio de Paolis, président émérite de la Préfecture pour les affaires économiques du Saint-Siège, au sujet du n. 52 (divorcés remariés) du rapport final de la première session du synode :

« L’autorité ecclésiastique ne peut pas agir autrement qu’elle ne le fait, étant donné que cette autorité ne peut pas disposer de la loi naturelle et divine : le respect de la loi naturelle du mariage et la nécessité de la grâce sanctifiante. Les situations qui sont décrites pourraient ne pas permettre la séparation des deux personnes qui vivent ensemble dans le cadre d’une union irrégulière, mais ne demandent pas nécessairement la vie commune “more uxorio” et l’état permanent de péché. […] Dans la mesure où elle prévoit la possibilité de permettre aux divorcés remariés d’accéder à la communion eucharistique, la proposition constitue, de fait, un changement doctrinal. […] Les nouveautés au cas où le texte de la proposition serait approuvé seraient d’une gravité inouïe : a) la possibilité d’admettre à la communion eucharistique, avec l’approbation explicite de l’Église, une personne qui est en état de péché mortel, avec risque de sacrilège et de profanation de l’eucharistie. […] d) de plus, en agissant de cette manière, on donnerait de l’importance au concubinage ou à d’autres liens, ce qui, de fait, affaiblirait le principe de l’indissolubilité du mariage » (Chiesa, 09.12.14).

 

Et enfin le cardinal suisse Kurt Koch, président du Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens. Dans une interview au journal catholique allemand Die Tagespost25, où il rejette fermement les propositions du cardinal Reinhard Marx et la position des évêques allemands qui plaident pour une adaptation de l’Eglise aux « réalités d’aujourd’hui », il déclare :

 

« Pensons aux Deutsche Christen (les luthériens) au moment du national-socialisme lorsque, les élevant au rang des Saintes Écritures, ils ont placé la Race et la Nation dans la catégorie des sources de la Révélation, ce contre quoi a protesté la Déclaration théologique de Barmen en 1934, qui a rejeté la soumission des Églises protestantes à l’État. Nous devons savoir distinguer de façon très attentive, ici et maintenant, en analysant avec sensibilité les signes des temps, pour voir quel est l’esprit qui se trouve derrière ces signes ; lesquels sont des signes de l’Évangile, et lesquels non. »

La comparaison est particulièrement injurieuse.

On pourrait prolonger la liste des oppositions à tout changement : elle est longue. Ces citations m’ont paru les plus significatives.

 

 

3.3.2 Les promoteurs d’un changement

Si à l’évidence, dans la majorité des pays européens, surtout en Europe occidentale, et largement en Amérique du Nord, l’opinion publique catholique demande dans sa grande majorité et espère une ouverture sur les dossiers sensibles : contraception, divorcés remariés, homosexualité, cohabitation sans mariage, il faut reconnaître que relativement peu de personnalités de premier plan se sont publiquement exprimées, en dehors des cardinaux Kasper et Marx. Il faut bien sûr y ajouter en Belgique Mgr Johan Bonny et en Algérie Mgr Jean-Paul Vesco, et quelques autres, mais ce ne sont pas des personnalités de premier plan au niveau mondial.

Jean-Paul Vesco26 est revenu sur la question des divorcés remariés dans une interview pour La Croix (02.03.05) : « On ne peut pas fermer toutes les portes après un premier mariage. Au nom de l’indissolubilité, l’Église n’a pas le pouvoir de demander de se séparer à des personnes qui ont scellé une deuxième alliance fidèle. » L’Église « assimile à un adultère toute autre relation après le divorce. Pour moi, ces mots sont terribles. Une doctrine vraie ne peut pas entrer en contradiction avec la vérité de personnes. » Suite à la consultation effectuée dans son diocèse, Mgr Jean-Charles Descubes, archevêque de Rouen, a ajouté un texte de réflexion personnelle. Il y dit :

« L’indissolubilité est une grâce mais également une tâche à accomplir. Et il ne suffit pas de rester physiquement ensemble pour manifester l’amour indéfectible du Christ pour l’Église. Une coexistence sans amour est pauvre de sens. La fidélité indissoluble du Christ à son Église n’est certes plus signifiée par les chrétiens divorcés et remariés puisque leur union a échoué. Mais leur second mariage est-il pour autant sans signification ? Sans vouloir qu’elle soir sacramentelle, une valeur chrétienne ne pourrait-elle pas être reconnue à une seconde union quand elle s’accompagne : – d’une volonté de vivre un projet de vie commune et féconde inscrite dans le plan de Dieu créateur ; – du désir d’être accueilli par le Christ tel que l’on est ? »

 

Dans la ligne des promoteurs d’un changement, je relève ici une voix dissonante par rapport à ce qui est largement dit en Afrique. Il s’agit de celle de Mgr Charles Palmer-Buckle, archevêque d’Accra, au Ghana27. Il est le délégué de sa conférence épiscopale pour la seconde session du synode. Dans une interview, il fait remarquer qu’on n’a pas pris au sérieux la question de la polygamie pour l’Afrique. Dans le rapport final, une seule petite phrase : « Certains contextes culturels et religieux présentent des défis particuliers. Dans quelques sociétés perdure la pratique de la polygamie » (n. 7), dans la chapitre consacré au contexte, mais pas un mot dans celui consacré aux perspectives pastorales. Et dans le document de consultation pour la seconde session du synode, le mot n’apparaît même pas. Palmer-Buckle témoigne : Je connais, des mariages polygames où, dans ce cadre, les relations entre l’homme et les femmes sont vécues positivement, de même que les relations entre les femmes et entre les enfants. Si on vient dire que pour pouvoir baptiser un enfant, il faut que l’homme se sépare de ses femmes, comment expliquera-t-on aux enfants que l’Église a détruit leur famille ? De plus, il prend distance par rapport au reproche que les Européens ont imposé leur problématique. Les questions concernant les divorcés remariés et l’homosexualité, cela existe aussi en Afrique. Concernant l’homosexualité, il dit que la question est réelle en Afrique aussi, mais qu’un tabou repose là-dessus, tabou qu’il lever.

27 Cité par le site Global Pulse, le 05.03.15.

 

3.3.3 Apports théologiques en faveur du maintien de la pratique actuelle

Plusieurs articles théologiques récents argumentent en faveur d’un maintien de la doctrine et de la discipline actuelles en apportant certaines nuances ou on proposant une pratique innovante dans ce cadre.

Parmi ces théologiens opposés au changement, on peut distinguer les intransigeants et les modérés. Je range parmi les intransigeants ceux qui s’en tiennent à l’exclusion à l’accès à la communion parce qu’ils sont de « ceux qui persistent avec obstination dans un péché grave et manifeste » (Canon 915). Pour eux, tous les divorcés remariés sont en état de péché mortel. 22

 

Je retiens ici une première étude, celle de Thomas Michelet, « Synode sur la Famille : la voie de l’ordo paenitentium28 ». Thomas Michelet est dominicain et doctorand à l’université de Fribourg. Sa proposition est de ne rien changer à la doctrine, mais de repenser le sacrement de pénitence, en instituant un Ordo paenitentium, un ordre des pénitents, en analogie à l’ordre des vierges, l’ordre des veuves, l’ordre des catéchumènes, l’ordre des moines. Il s’agit d’un accueil et d’un accompagnement des divorcés remariés, dans un processus long, qui s’inspire de la pratique de la pénitence publique dans l’Église des premiers siècles29. Ce processus pourrait s’étendre sur des années et devrait conduire à l’offre complète du sacrement de pénitence et par là à l’accès à l’eucharistie. Au terme de ce chemin il y aurait soit réconciliation avec le premier conjoint et donc séparation d’avec le conjoint actuel, soit séparation sans réconciliation avec le premier conjoint, soit si la séparation n’est pas possible : « On sait que cela passe alors par l’engagement de vivre en “frère et soeur” ou en amis dans le Christ ».

28 Nova et Vetera, 01/2015. 29 Mgr Vincenzo Paglia, président du Conseil pontifical pour la famille a déclaré que ce Conseil élabore une étude sur un chemin pénitentiel « pour des cas particuliers et dans le cadre d’un sérieux chemin de vie chrétienne. […] Je parlerai plutôt d’une voie discretionis. […] Cette voie doit avoir un caractère ‘public’, c’est-à-dire qu’elle doit être accompagnée par l’évêque ou par la personne que ce dernier a désignée » (Zenit, 19.05.15).

 

« Nous ne voyons pas que l’on puisse modifier le régime des sacrements du mariage et de l’eucharistie dans le sens suggéré par certains sans changer aussitôt la doctrine, ce qui est impossible. »

« Nous ne pouvons pas écarter la règle de l’indissolubilité telle qu’elle est établie par le Christ lui-même. »

« Il est impossible pour deux baptisés de vivre ensemble la conjugalité autrement que sous le sceau de cette alliance sacramentelle. De même est-il impossible de recevoir avec fruit le sacrement des Noces de l’Agneau par son corps et par son sang tout en le contredisant par une infidélité de sa vie, tout particulièrement lorsque l’amour humain est blessé dans une relation charnelle en absence ou en rupture d’alliance légitime. […] “Celui qui aura mangé le pain ou bu la coupe du Seigneur d’une manière indigne devra répondre du corps et du sang du Seigneur” (1 Co 11,27). Nous ne pouvons pas dans ce dernier cas renvoyer les fidèles à leur conscience sans leur indiquer qu’elle serait erronée. […] En effet, cela donnerait à croire que l’on peut être marié simultanément à plusieurs personnes, ou que le mariage civil sans mariage ecclésial est légitime pour un baptisé, ou que les relations sexuelles hors mariage ne sont pas un péché grave, ou que l’on peut communier en persistant dans un état de péché grave. »

« La vraie difficulté n’est pas la communion eucharistique mais l’absolution, qui suppose le renoncement à son péché. C’est ce qui explique l’impossibilité d’admettre pas seulement les divorcés remariés mais “ceux qui persistent avec obstination dans un péché grave et manifeste” (CIC can. 915). »

Je pense qu’une telle démarche pénitentielle est possible pour une petite minorité de cas individuels, et que cela peut jouer un rôle positif pour ces personnes. Mais cela ne répond pas à la réalité vécue par la grande majorité des personnes divorcées et remariées. Par ailleurs, est clairement maintenue l’affirmation selon laquelle tant qu’il y a vie commune dans la seconde union, il y a « obstination dans un péché grave et manifeste ».

Je m’arrête sur un deuxième texte. Il est publié par Giovanni Parise, doctorand en droit canon à l’Université de la Sainte Croix, à Rome : « La verità e il “vangelo” del matrimonio et della famiglia30 » :

30 Texte repris par Sandro Magister dans son blog, le 16.03.15. Traduction de l’italien IB.

31 Comme si le droit canon était l’expression immédiate et définitive de la volonté de Dieu !

« Une première erreur dans laquelle on tombe est que le mariage aurait été défini de l’extérieur dans ses caractères essentiels, – l’union entre l’homme et la femme, la fidélité, l’indissolubilité, l’ouverture à la vie ; cf. canons 1055-1056 du CIC31, – ou que ces caractéristiques lui auraient été attribuée par une autorité humaine. Par conséquent, dans une optique d’une prétendue évolution, ces caractères pourraient être changés si, par exemple, il devait être plus conforme à la dignité de l’homme et de sa liberté de pouvoir dénouer un lien contracté, plutôt que d’être esclave à jamais, ou si on considérait que cette relation était morte tout au moins au niveau sentimental. »

Le mariage est une réalité avant tout naturelle : « Le Christ a assumé dans le sacrement cela même qui est dans la nature (can. 1055 § 1). »

« Le mariage et la famille, tels qu’ils ont été conçus jusqu’à présent et comme l’Église les propose ne sont pas le fruit d’une culture qui peut changer, mais ils sont ainsi par nature et par conséquent ils correspondent par eux-mêmes au mieux à la vérité de l’être humain. Les changer ne signifie rien d’autre que pervertir la vérité de l’être humain en la remplaçant par des substituts trompeurs, préjudiciables à la créature faite à l’image et à la ressemblance de Dieu. »

Dans cette ligne intransigeante, on peut citer encore l’article de José E. Durand Mendioroz, avocat et professeur de philosophie du droit à l’Universidad Católica de Salta en Argentine :

« Le paragraphe 52 de la « Relatio » indique, dans sa partie finale : “La question doit encore être approfondie, en ayant bien présente à l’esprit la distinction entre la situation objective de péché et les circonstances atténuantes, étant donné que ‘l’imputabilité et la responsabilité d’une action peuvent être diminuées voire supprimées’ par divers ‘facteurs psychiques ou sociaux’ (Catéchisme de l’Église Catholique, 1735)”. Serait-il possible de faire “disparaître” l’imputabilité des personnes qui se trouvent dans une situation objective de péché d’adultère, sur la base de cette considération formulée dans le Catéchisme ? » […] « Face à la pratique tacitement acceptée qui consiste à donner la communion sacramentelle à certains frères qui vivent en état d’adultère et face à la confusion que cette situation porte avec elle pour tous les fidèles, j’ose demander dans un esprit filial au Saint-Père de formuler, s’il considère que c’est nécessaire, une définition solennelle dans ce domaine. Je reconnais dès maintenant que je manque de compétence et de prudence en lui demandant une telle chose. Mais il arrive que nous, ses fils, soyons confiants à l’excès et c’est sans aucun doute ce qui se passe dans le cas présent » (Chiesa, 19.05.15).

Chez ces intransigeants, la conception chrétienne du mariage s’identifie à la nature humaine et le texte du droit canon de l’Église catholique est l’expression immédiate de la vérité théologique du mariage et de la volonté du Christ.

Parmi les modérés, je situe Alain Mattheeuws : « L’amour de Dieu ne meurt jamais. La sainteté des divorcés remariés dans l’Église32. » Jésuite, professeur à l’Institut d’études théologiques de Bruxelles (l’IET), il se situe dans la droite ligne du P. Chapelle fondateur de l’Institut, dans la défense du magistère de l’Église sur toutes les questions concernant l’éthique du corps et des relations affective. Dans cet article, il cherche à justifier théologiquement la discipline actuelle de l’Église. Il reconnaît la fragilité de l’argument développé par Jean-Paul II à partir de la métaphore de la relation entre le Christ et l’Église, appuyée sur Éphésiens, mais il maintient l’idée qu’il y a contradiction objective dans le signe entre la rupture de fidélité dans le mariage et la fidélité du Christ, ce qui justifie l’exclusion de l’accès aux sacrements. Il dit en même temps que l’amour et la fidélité de Dieu ne sont pas liés aux sacrements, que la grâce de Dieu continue à accompagner ces personnes qui sont appelées à la sainteté dans leur situation nouvelle, situation qu’ils ne peuvent quitter sans injustice. Il ne dit donc pas que ces personnes sont en état de péché, mais il laisse bien entendre qu’elles peuvent être en état de grâce.

32 Nouvelle Revue Théologique, décembre 2014, pp. 423-444.

33 « Dieu n’a pas lié sa puissance aux sacrements au point de ne pouvoir sans eux conférer l’effet sacramentel » (Thomas d’Aquin, ST IIIa, q. 64, art. 7, corp.).

« L’Église n’admet pas les divorcés remariés à la réconciliation par le sacrement de pénitence et à la communion eucharistique. Cette disposition de signifie pas un jugement de conscience des personnes ; elle ne signifie pas non plus l’absence de la grâce de Dieu dont la miséricorde rejoint les coeurs contrits. Dieu s’exprime certainement dans ses sacrements accueillis librement et avec un coeur ouvert, mais la manifestation de sa grâce et l’expression de ses dons ne sont pas limitées par la pratique du septénaire33 » (p. 433).

« Si nous disons et redisons que Dieu oeuvre dans la nouvelle union, c’est pour affirmer qu’il y est miséricordieusement source d’amour et de bonheur. Ce qui est bon dans la nouvelle union, ne peut être hors du champ de la grâce, hors de l’action divine » (p. 443).

S’il en est ainsi de Dieu n’est pas liée au sacrement (ce qui est évidemment vrai), on peut se demander pourquoi, selon l’enseignement officiel de l’Église, les croyants qui sont en règle du point de vue canonique (qui ne sont pas divorcés remariés…), mais qui ont gravement péché (par le meurtre par exemple) sont nécessairement obligés de passer par la confession pour obtenir le pardon de leurs fautes et avoir accès à l’eucharistie, alors que les divorcés remariés, exclus de l’eucharistie, sont animés par la grâce de Dieu, ce qui signifie, en termes théologiques traditionnels, qu’ils sont pardonnés et qu’ils sont en état de grâce. Je pense qu’il y a là des contorsions fondées sur un a priori idéologique : la doctrine présente, tenue pour traditionnelle et constante, ne peut être changée, et donc il faut trouver des arguments, éventuellement de nouveaux arguments pour la fonder. On pourrait aussi situer parmi les modérés Jean-Miguel Garrigues34 tel qu’il s’exprime dans un long interview avec Antonio Sandero, publié par La Civiltà Cattolica de mai 2015, dont une traduction française de l’auteur est accessible sur le site de La Croix. Il envisage de façon très restrictive deux situations assez exceptionnelles35 où, au nom du discernement pastoral prudentiel (l’epieikeia), l’évêque pourrait discrètement permettre l’accès à la communion eucharistique. Il dit lui-même que de tels cas sont très rares. Mais il ajoute : « Nombreux sont en revanche les cas de couples très marginaux par rapport à la vie chrétienne et à la pratique religieuse qui réclament à grand tapage médiatique un changement de la discipline de l’Église à l’égard des divorcés remariés, avant tout pour que celle-ci donne une reconnaissance sociale à leur nouvelle union en acceptant d’une manière ou d’une autre le principe du remariage après divorce. » Il faut quand même se demander quelle expérience à Garrigues des demandes des croyants divorcés et remariés qui souffrent de leur exclusion de l’eucharistie : pour eux la question de la reconnaissance sociale n’a rien à voir.

34 Garrigues affirme que François est en complète continuité avec Jean-Paul II et Benoît XVI quant à l’interprétation de Vatican II, dans l’opposition faite par ce dernier entre herméneutique de la continuité et herméneutique de la rupture : « Ces dérives [subjectivisme et relativisme moral] avaient exigé à partir de la fin des années 1970 que saint Jean-Paul II et Benoît XVI assurent à nouveau les fondamentaux de la foi face à une interprétation de Vatican II en termes de rupture de Tradition. » Cette identité de position vis-à-vis de Vatican II me paraît loin d’être évidente.

35 Je ne reprends pas ici la présentation de ces cas un peu compliqués et certainement très exceptionnels. 6 Pie XI, dans Casti Connubii (1930), déclare que la mariage chrétien doit être régi par « l’ordre de l’amour », qu’il faut entendre ainsi : « Cet ordre implique et la primauté du mari sur sa femme et ses enfants,

 

Au niveau de l’argumentation théologique de ces diverses positions en faveur d’un maintien de la doctrine et de la discipline sacramentaire présentes il importe de souligner un certain nombre de présupposés tenus comme évidents et intangibles.

– Le texte de la Genèse est considéré comme l’institution par Dieu du mariage monogame et indissoluble, par rapport auquel il y aurait eu des accommodements dans le judaïsme, ce mariage étant identifié au mariage naturel. Mais peut-on utiliser ainsi un texte mythologique (ce qui ne veut pas dire sans signification) 1° pour y lire directement une volonté de Dieu ? D’autant plus qu’à l’époque de la rédaction du texte, la polygamie existait en Israël. Et 2° pour y voir l’institution du mariage naturel qui s’impose à toute l’humanité : mais qu’en est-il de l’anthropologie culturelle qui manifeste dans l’histoire et le présent des réalités très différentes de ce que nous nommons le mariage et la famille ?

– Les textes des évangiles sont lus dans leur matérialité comme étant directement l’expression de la volonté de Jésus, sans s’interroger sur le contexte, et comme si ces textes ne demandaient pas, comme tout texte ancien, un travail sérieux d’interprétation et de contextualisation.

– Il est accepté comme évidence que la tradition est continue et unanime sur la question de la définition du mariage, contre l’analyse historique.

– Il est déclaré comme évidence que la doctrine ne peut pas changer. Pourtant Pie XI et Pie XII ont déclaré que le rapport hiérarchique entre l’homme et la femme fait partie de la nature du mariage36 : c’était bien la doctrine à l’époque. Elle a heureusement changé.

et la soumission empressée de la femme ainsi que son obéissance spontanée, ce que l’Apôtre recommande en ces termes : “que les femmes soient soumises à leurs maris comme au Seigneur ; parce que l’homme est le chef de la femme comme le Christ est le Chef de l’Église” ». Et il précise : « Pour ce qui regarde la structure même de la famille et sa loi fondamentale établie et fixée par Dieu, il n’est jamais ni nulle part permis de les bouleverser ou d’y porter atteinte ». Après avoir nuancé en disant que la femme a aussi des droits, il poursuit : « Si, en effet, le mari est la tête, la femme est le coeur, et, comme le premier possède la primauté du gouvernement, celle-ci peut et doit revendiquer comme sienne cette primauté de l’amour. » Pie XII, en 1941, rappelle encore en citant saint Paul que « le chef de la femme, c’est l’homme », et qu’il faut rappeler « l’essentiel de la hiérarchie naturelle de la famille ». Au nom de quoi dire que ces affirmations très fermes et tenues pour évidentes ne feraient pas partie des vérités définitives au même titre que celles qui sont définies aujourd’hui ?

37 Cf. plus loin l’apport de Jean-Paul Vesco sur cette question du péché

.

Entre les intransigeants et les modérés, il y a cependant une différence. Pour les premiers, les divorcés remariés sont en situation d’adultère et donc de péché grave (péché mortel, selon le langage traditionnel). Pour les modérés, ce qui exclut de la communion eucharistique, ce n’est pas l’état de péché, mais la situation objective qui est en contradiction avec le sens du sacrement.

Ainsi le cardinal Müller est clairement dans la ligne intransigeante : Réagissant à l’intervention de Kasper lors du consistoire, il déclarait : « Si quelqu’un se trouve en situation de péché mortel, il ne peut pas et il ne doit pas recevoir la communion. Cela se produit non seulement dans le cas des divorcés remariés, mais également dans tous les cas où il y a une rupture objective avec ce que Dieu veut pour nous. »

Par contre, le cardinal Ouellet, se situe dans la ligne modérée. Plaidant pour la communion spirituelle, il déclare : Ce n’est pas « parce qu’ils sont en état de péché mortel permanent et qu’ils ne peuvent retrouver l’état de grâce37 » qu’ils ne peuvent être admis à la communion eucharistique. Déclarer qu’ils sont en état de péché est « un langage offensif et qui ne tient pas compte de la vie spirituelle de la personne qui, probablement, a demandé cent fois pardon dans son coeur pour le premier mariage manqué mais qui est depuis dix ans avec un autre conjoint, d’autres enfants et donc ne peut mettre fin à cette nouvelle union ». Ce qui fait obstacle à la communion, c’est « la contradiction objective » de cet état avec le « mystère nuptial » du rapport entre le Christ et l’Église, son épouse (interview à Radio Vatican du 09.10.14).

La question à poser à ces modérés porte sur les conséquences de ce qui est dit contradiction objective : l’exclusion de la communion sacramentelle ne met-elle pas en cause le sens même des sacrements qui sont offerts aux croyants, qui sont tous plus ou moins pécheurs (mais pas pécheurs graves, en situation de rupture par rapport à Dieu) ? Et ce caractère dit « objectif », mot qui revient constamment, ne fait-il pas primer le symbolique, et une symbolique particulière, sur la réalité humaine et croyante vécue par les personnes ?

3.3.4 Apports théologiques en soutien d’un changement

Les débats occasionnés par le synode sont aussi alimentés par diverses publications qui soutiennent un changement de pratique et de doctrine de l’Église38. Je retiens quatre apports qui me paraissent particulièrement significatifs.

38 Je ne puis bien sûr retenir ici que quelques textes auxquels j’ai eu accès et qui me paraissent importants.

39 Recherches de sciences religieuses, 102/3,2014, 449-461.

 

1) Dans le champ proprement théologique, il y une étude d’Andréa Grillo, professeur à l’Institut Saint Anselme à Rome : « Indissolubilité du lien conjugal et échec du mariage39 » En introduction à son étude, il déclare :

« C’est rendre service à la tradition que de maintenir en vigueur ce qui est fondamental et de prendre congé, avec honnêteté et respect, des pratiques désuètes qui ont perdu leur utilité pour la transmission de la foi. Le cas des fidèles divorcés remariés est, de ce point de vue, un enjeu sérieux qui s’avère aussi être le symptôme d’une difficulté : à savoir le signe d’une incapacité structurelle du langage doctrinal traditionnel à exercer une médiation efficace par rapport aux conditions du sujet et de la communauté familiale qui ont changé au cours des deux derniers siècles. » (450)

Il s’appuie sur Gaudium et Spes n. 48 qui déclare que le « bien des époux » est constitutif du mariage chrétien :

« La communion profonde de vie et d’amour que forme le couple a été fondée et dotée de ses lois propres par le Créateur ; elle est établie sur l’alliance des conjoints, c’est-à-dire sur leur consentement personnel irrévocable. […] En vue du bien des époux, des enfants et aussi de la société, ce lien sacré échappe à la fantaisie de l’homme. »

La thèse développée par Grillo est que plutôt que de parler d’indissolubilité du lien conjugal, il faudrait parler de l’indisponibilité du lien conjugal. Qu’est-ce que l’indisponibilité ? Juridiquement, on parle de l’indisponibilité de l’état des personnes : je ne puis disposer arbitrairement de ma personnalité juridique : je ne puis renoncer au fait de ma filiation, je ne puis changer de nom, de statut matrimonial, de sexe qu’aux conditions prévues par la loi. On parle aussi d’indisponibilité du corps humain : légalement, je ne puis me mutiler ; les organes ne peuvent être vendus. D’une certaine manière, Gaudium et Spes indique ce caractère d’indisponibilité en disant que « ce lien sacré échappe à la fantaisie de l’homme ».

Parler d’indisponibilité du lien signifie que le lien matrimonial est soustrait à la volonté arbitraire des personnes.

« Si les propos de Jésus visent seulement à soustraire le mariage à la manipulation des hommes (et des femmes), je ne pense pas qu’il soit nécessaire ni indispensable d’en faire une ontologie du lien conjugal, qui s’impose après coup, automatiquement, au concret de toutes les histoires d’amour ou de désamour des couples. En d’autres termes, avoir conscience que le mariage n’est pas disponible – qu’il ne peut être dissous au gré des conjoints – n’implique pas qu’on s’interdise de reconnaître qu’un mariage est parvenu à sa fin, selon l’évolution ou le développement de la relation ; autrement dit, qu’il est mort indépendamment de la volonté de ses membres. » (458).

Ce concept d’indisponibilité permet de faire place à la mort morale et affective du lien, aspect sur lequel nombre de théologiens insistent aujourd’hui. Il permet aussi d’ouvrir à la possibilité d’une nouvelle union. Je doute cependant que, conceptuellement, il puisse remplacer dans le langage de l’Église celui d’indissolubilité.

2) Du point de vue canonique, l’apport de l’évêque d’Oran, Jean-Paul Vesco est précieux : Pour en finir avec la notion de persistance obstinée dans un état de péché grave (23.09.14). C’est lui qui représentera la Conférences épiscopales d’Afrique du Nord au synode. L’article 915 du code de droit canonique déclare : « Ceux qui persistent avec obstination dans un péché grave ne seront pas admis à la sainte communion ». La nouvelle union est assimilée par le droit à un adultère du fait que la première persiste. Vesco propose de faire appel à une distinction qu’on trouve partout dans le droit pénal entre infractions instantanées et infractions continues. L’infraction instantanée peut avoir des conséquences définitives, comme le meurtre : cette infraction peut obtenir le pardon ; l’infraction continue, comme le vol avec recel, se poursuit tant qu’il n’y a pas eu restitution, et il n’y a pas de pardon possible tant qu’il n’y a pas restitution. Qu’en est-il des divorcés remariés dans cette perspective ? Dans la séparation et le divorce, il peut y avoir péché (p. ex. quand l’un des époux a entretenu une relation extra-maritale : adultère) et ce péché peut être pardonné en ouvrant l’accès à la communion. Mais il peut aussi y avoir une victime qui est innocente. Peut-on considérer que, en toute circonstance, l’acte par lequel la personne séparée (coupable ou non de la séparation) engage une nouvelle relation matrimoniale est de l’ordre du péché (elle peut l’être s’il y a, par exemple, injustice par rapport à l’ex-conjoint ou par rapport aux enfants) ? C’est ce que suppose le droit canon avec son expression de persistance obstinée dans un péché grave, cet état de péché ne pouvant être levé que par la rupture (ou en vivant en frère et soeur !). Mais cela ne correspond absolument pas avec l’expérience, qui est celle d’une reconstruction après l’échec. De plus, le lien ainsi formé, dans de nombreux cas, ne peut être rompu, par exemple parce qu’il y a des enfants.

Le lien d’amour a en soi quelque chose d’indissoluble ou de définitif : tous les sondages montrent qu’il y a désir d’une famille stable, qui dure dans le temps avec le même partenaire. Mais il peut arriver que l’expérience ne réponde pas à cette dimension souhaitée. Et le nouveau lien, s’il est réellement porté par l’amour, est marqué du même caractère. Mais il faut reconnaître qu’au niveau symbolique il n’a pas le même sens que le premier lien qui était porté par la perspective d’indissolubilité, mais qui a échoué. Ce qui justifie la pratique orientale d’accepter un second mariage qui n’a cependant pas de caractère sacramentel.

3) Sur le plan exégétique ou de la langue, il y a un apport technique d’une spécialiste du grec contemporain de la rédaction du Nouveau Testament. Il est signé d’un pseudonyme désignant un collectif, Agathe Dupont40, animé par Marguerite Champeaux-Rousselot, helléniste spécialiste du grec de l’époque néotestamentaire.

40 Ce texte est accessible sur : http://www.lumenonline.net/main/document/document.php?curdirpath=%2F1._Documents_classes_par_themes%2F6._Vie_d_Eglise%2FEvangile%2C_mariage%2C_divorce&cidReq=lumen_LV&isStudentView=false.

41 La majorité des exégètes considèrent que cette exception est un ajout de Matthieu. Mais cf. plus loin.

42 Marguerite Champeaux-Rousselot, « Porphyrios : un passif subi pour μοιχεύω à ajouter aux dictionnaires ». Note de recherche non publiée. Il s’agit d’un livre de cet auteur : « De l’abstinence de la chair des animaux », datant sans doute de 271.

43 Une thérapeute fait remarquer qu’actuellement lorsque le divorce est demandé par l’homme, c’est parce qu’il y a déjà relation avec une autre femme ; quand il est demandé par la femme, c’est parce qu’elle se sent victime dans la relation.

Ce texte est très rigoureux quant à l’usage de la langue : le sens exact des mots, la grammaire qui est totalement différente de la grammaire française ou latine. C’est un texte complexe et difficile, mais qui permet de débloquer certains points. Il y a quelque chose de commun chez tous les opposants à un changement de doctrine : ce que Jésus lui-même a enseigné, en s’appuyant sur les textes du Nouveau Testament. Or fait remarquer ce texte, il y a une double erreur dans la référence qu’on fait ainsi.

Jésus conteste la pratique de répudiation, acceptée de son temps dans la société juive, avec une exception selon l’évangile de Matthieu : en cas de ‘porneia’ (Mt 5.32). Ce mot difficile est généralement traduit par adultère41. Ce mot dans le grec contemporain des évangiles a pour contexte les contrats : il s’agit d’un acte qui rompt le contrat, l’engagement pris (c’est en ce sens que la LXX l’utilise en général). Le sens est donc : la séparation ou la répudiation est possible si le partenaire a rompu le contrat d’alliance, les promesses faites. Il ne s’agit pas alors seulement de l’infidélité sexuelle, mais ce peut être aussi la violence ou le fait de cesser d’aimer. Jésus condamne seulement l’arbitraire, dont la femme est généralement la victime. Il ne condamne pas le principe même d’une séparation s’il y a injustice, violence ou tromperie.

Par ailleurs, il y a une erreur grammaticale et ensuite de traduction dans l’interprétation de Mt 5,32, traduit généralement : « Et moi je vous dis : quiconque répudie sa femme – sauf en cas d’union illégale [porneia, identifiée ici à l’adultère] – l’expose à l’adultère. » Mais rigoureusement le sens est : « Celui qui renvoie sa femme, – en dehors du cas de porneia – fait celle-ci avoir été victime d’un adultère (de la part de son mari)42 », car le plus généralement la répudiation est en fait motivée par l’établissement d’un autre lien qui, lui, est adultère43. En effet, le verbe grec utilisé est un aoriste passif, forme qu’on ne retrouve dans aucun dictionnaire pour ce verbe, et qui est unique dans la Bible (hapax). Dans la littérature grecque il y a cependant une autre utilisation de cette forme verbale, où il est question de femmes ayant été victimes de l’adultère : il s’agit du texte de Porphyrios cité en note.

Quant à la deuxième partie de la parole de Jésus, il faut la relier à Mt 5,28 : « Celui qui regarde une femme en la désirant a déjà commis avec l’adultère dans son coeur. » Elle vise alors un homme qui aurait commis un adultère sexuel ou de désir avec une femme mariée en attendant pour l’épouser qu’elle ait été répudiée, fautive ou non avec le livret de divorce.

4) Pour Guido Innocenzo Gargano44, professeur à l’Institut biblique pontifical et à l’Université pontificale urbanienne, Jésus n’a pas aboli la concession donnée par Moïse, il a invité à aller plus loin. Sa thèse est que la référence à Osée « C’est miséricorde que je veux et non le sacrifice » (Os 6,6, repris en Mt 12,7) est la clé d’interprétation du message de Jésus selon Matthieu. Et c’est en ce sens et à partir de là qu’il faut interpréter Mt 5,17 : « Je ne suis pas venu abolir la Loi ou les Prophètes, mais accomplir ». D’un côté Jésus dit : « Celui qui transgressera un seul de ces plus petits commandements et enseignera aux hommes à faire de même sera déclaré le plus petit dans le royaume des cieux » (Mt 5,19) : il sera le plus petit dans le Royaume, il n’en sera pas exclu. Par contre : « Si votre justice ne surpasse pas celle des scribes et des pharisiens, non, vous n’entrerez pas dans le royaume des cieux » (Mt 5,20). Ici il y a exclusion. Comment comprendre ce contraste ? La faiblesse morale n’exclut pas du Royaume, par contre faire prévaloir la justice sur la miséricorde est incompatible avec l’esprit du Royaume, et donc en exclut.

44 « Il mistero delle nozze cristiane : tentativo di approfondimento biblico-teologico », Urbania University Journal, 2014/3, pp. 51-73. Larges extraits en français dans Chiesa du 16.01.2015 (je cite d’après ce texte), et texte complet en italien : http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1350966.

S’il en est ainsi, on peut comprendre le sens de « C’est en raison de la dureté de votre coeur que Moïse vous a permis de répudier vos femmes » (Mt 19,8) : par miséricorde, Moïse a fait une concession. Jésus abolit-il définitivement cette concession ? Non sans doute, mais il appelle à un dépassement, dépassement qui ne peut être interprété de façon juridique, ce qui éliminerait la miséricorde : « que l’aspect dynamique de la miséricorde soit privilégié par rapport à l’aspect statique de la loi ». Gargano développe cette lecture :

« Il ne s’agit absolument pas d’un durcissement, mais plutôt d’une incitation à dépasser les étroites limites du devoir pour ouvrir aux très vastes espaces de la gratuité de l’amour, confrontée à la disponibilité du Père qui se laisse guider par la générosité au point de ne faire aucune différence entre ceux que nous appellerions les bons et les méchants, les justes et les pécheurs. L’affinement du coeur et de l’esprit que demande Jésus dans son discours sur la montagne ne ferait donc rien d’autre que se référer, en l’étendant, à cette logique intrinsèque à la foi qui avait permis à Moïse de tenir compte de la “dureté de coeur” manifestée par les gens de son peuple, en conformant la Loi à leur situation concrète, permettant ainsi à tous de rester unis à l’ensemble du peuple de Dieu en dépit des chutes et du rythme différent de leur cheminement personnel. »

Ne peut-on dire dans cet esprit l’ajout matthéen du cas de porneia est la mise en oeuvre de ce principe de miséricorde qu’exprime Gargano ? En ce sens, cet ajout est une interprétation par Matthieu du précepte de Jésus, dans son contexte, à partir de l’esprit de miséricorde.

Il est difficile de dire quelle sera l’influence de ces études, en un sens ou dans l’autre. Elles ont le mérite d’alimenter le débat à partir de différents arguments. De ce point de vue, la journée d’étude qui a eu lieu à Rome réunissant les présidents des conférences épiscopales d’Allemagne, de France et de Suisse avec les évêques délégués au synode et des théologiens est un signe très positif. Comme à Vatican II, des évêques se mettent à travailler collectivement avec des théologiens, ce qui, je pense, n’a eu lieu pour aucun autre synode.

Sur l’i

mportance et en même temps le caractère relatif de l’apport des théologiens dans ce débat. J’apprécie la réflexion faite par le pape François, qui nous invite comme théologiens à la modestie. Cette réflexion prend place dans un message adressé à un congrès aux États-Unis sur l’unité de l’Église (mai 2015) : « Je suis convaincu que ce ne sont pas les théologiens qui nous apporteront l’unité. Les théologiens nous aident, la science des théologiens nous assistera. Mais si nous espérons que les théologiens se mettent d’accord entre eux, nous n’atteindrons l’unité que le jour qui suit le Jugement dernier. C’est l’Esprit Saint qui apporte l’unité. Les théologiens sont aidant, mais ce qui est le plus aidant c’est notre bonne volonté à nous tous qui sommes en chemin avec le coeur ouvert à l’Esprit Saint. »

Il en va certainement ainsi pour la question des divorcés remariés et quelques autres que rencontre le synode.

 

 

4. Le synode : ouvertures ou blocages ?

Avant de proposer quelques réflexions en conclusion, il me paraît important de relever une grave limite de méthode dans le fonctionnement du synode.

Le texte d’invitation à la rencontre de Rome des représentations d’Allemagne, de France et de Suisse met bien le doigt sur une limite radicale du fonctionnement du synode, en posant la question « Quelle est la signification de l’expérience spirituelle des fidèles pour l’herméneutique de l’Écriture et de la Tradition ? » Certes, à l’initiative du pape François, il y a eu à deux reprises une consultation des fidèles, mais les rapports synthétiques (certains d’entre eux sans doute très filtrant) ne permettent pas dans l’ensemble d’écouter et de mesurer le « sensus fidei », le sens de la foi des fidèles. Jeanne M. Follman exprime clairement cette limite :

« Les dossiers chauds de l’Église liés au sexe et au mariage ne restent pas chauds parce que les catholiques progressistes semblent se plaindre, ou parce que ces progressistes veulent voir l’évolution de la doctrine qui enverrait leurs frères et soeurs conservateurs du côté des schismatiques. Ils restent chauds parce qu’ils définissent le lieu précis où le « sens des fidèles », du moins en Occident, diverge le plus largement de la position publique de la plupart de nos évêques. Même avec le synode des évêques de 2015 sur la famille dans moins de cinq mois, cette situation est peu susceptible de changer, étant donné que la plupart de ces questions ne seront pas réellement traitées par les évêques, sauf dans de manière très superficielle.

La débat sur la contraception, le « fossé spectaculaire évident entre l’enseignement officiel et le comportement réel dans la vie des catholiques mariés », comme le souligne Peter Steinfels dans son article Contraception and honesty : A proposal for the next synod, ne figure pas à l’ordre du jour. Le pape a demandé aux évêques de « poser des questions et d’indiquer des perspectives qui devront mûrir et être précisées par la réflexion des Églises locales ». Mais une écoute, une analyse et une réflexion de cette sorte ne sont possibles que par des enquêtes soigneusement élaborées. Aucune enquête n’a récolté des récits sur les raisons pour lesquelles les couples peuvent décider d’utiliser les contraceptifs, ou les raisons pour lesquelles la cohabitation avant le mariage ne devrait pas nécessairement être considérée comme un péché, ou les arguments fondés sur la loi naturelle montrant pourquoi l’homosexualité ne doit pas être définie comme intrinsèquement désordonnée. Et vous pouvez parier qu’il n’y aura pas de témoignage direct devant les évêques lors du synode de la part des utilisateurs catholiques de la contraception artificielle, des couples catholiques qui cohabitent, des catholiques homosexuels, ou des divorcés remariés, – ce qui ne devrait pas être difficiles à trouver, – alors qu’ensemble, ils forment une écrasante majorité des fidèles » (Global Pulse, 01.06.15).

Malgré cette limite intrinsèque de méthode, nombre d’évêques sont sensibles à ce que vivent les croyants dans leur diocèse ou dans leur pays. Il est à espérer qu’ils sachent se faire entendre.

Une question fondamentale est sous-jacente aux débats en cours et elle a très bien été formulée par le cardinal Marx : ceux qui réclament un changement sont-ils motivés par une véritable volonté « d’adapter notre doctrine à l’Évangile », – ce qui est leur motivation déclarée, – ou sont-ils prisonniers de l’esprit du temps, d’une culture décadente qui a perdu ses repères moraux, ses exigences morales, – ce dont ils sont accusés par leurs opposants ? De ce point de vue, les expressions du cardinal Sarah sont très caractéristiques : elles manifestent un profond mépris pour l’expérience croyante vécue en Europe, expérience qui ne correspond pas à la sienne.

Comment intégrer les changements anthropologiques qui marquent notre culture ? Rapport à la nature, avec la médiation de la science et des techniques ; rapport homme / femme (panique par rapport au concept de genre) ; valorisation de la relation et de l’amour dans le mariage plus que du contrat et de la priorité à la procréation ; valorisation de la liberté et de la conscience… Ces traits fondamentaux de la culture occidentale contemporaine présente d’évidentes dimensions positives. Ils ne peuvent cependant pas être absolutisés : comment les évaluer, et comment en évaluer les conséquences quant à la conception du mariage ?

 

4.1 Limites et faiblesses des arguments en faveur du maintien de la doctrine et de la discipline

Du côté de ceux qui s’opposent à tout changement, un certain nombre d’arguments sont récurrents :

– La continuité et le caractère unanime de la doctrine sur le mariage : il y a là un présupposé idéologique contredit par les faits. L’histoire de l’Église est marquée par des contradictions majeures sur des points de doctrine solennellement définis par le Magistère45, y compris au sujet du mariage. Il serait bon de rappeler que l’indissolubilité ne s’est imposée, dans l’esprit de l’Évangile, que comme protection de la femme contre l’arbitraire de l’homme prenant l’initiative de la séparation, et que l’interdiction du remariage après divorce ne date que de la réforme de Grégoire VII, pape de 1073 à 1085.

– La référence à l’Écriture, et en particulier aux évangiles. Tout le monde admet que les textes scripturaires sont pour l’Église une référence fondamentale ; tout le monde admet aussi que ces textes demandent interprétation. Il semble qu’au sujet du mariage, les textes évangéliques auxquels on se réfère font exception : il faut les prendre dans leur matérialité immédiate et leur sens apparent, indépendamment de toute contextualisation ou interprétation. De ce point de vue, une clé d’interprétation ne devrait-elle pas être la cohérence nécessaire entre l’ensemble des paroles et attitudes de Jésus, en particulier vis-à-vis des pécheurs, et les paroles auxquelles on se réfère ? La grande majorité des catholiques pratiquants dans nos pays perçoit une contradiction majeure entre les conclusions tirées de ces citations par l’Église et le sens même de l’Évangile.

– La référence à la symbolique de l’alliance et des épousailles dans Éphésiens : cette métaphore ne prend sens qu’à partir d’un certain idéal de ce que devrait (pourrait) être le mariage : l’auteur s’appuie sur cette expérience positive pour évoquer, par analogie, le rapport entre le Christ et l’Église. Mais est-il légitime de retourner le sens de la métaphore, en la détachant de l’idéal du mariage, pour en faire une norme dont les effets sont excluants par rapport à tout l’ordre sacramentel46 ?

46 La désignation de Dieu comme Père à notre égard est aussi de l’ordre de la métaphore. De nombreux pères ne sont pas signe d’une véritable paternité, d’une paternité ouvrant à la confiance, d’où la difficulté en catéchèse de valoriser cette image paternelle de Dieu. Faudrait-il en conclure que ces pères devraient être exclus de la communion eucharistique parce que celle-ci est une expression privilégiée de l’accueil miséricordieux de Dieu Père ?

 

47 Antonio Spadaro, blog CyberTeologia, 17.10.14. Spadaro est l’éditeur de l’interview du pape François pour les revues jésuites.

– Au sein de la mouvance qui résiste à tout changement, il y a tension entre ceux, les plus rigides, qui parlent systématiquement en termes de péché et de péché mortel, et ceux, plus souples, qui évitent ce langage (seulement parce qu’il est blessant pour certains), mais parlent de situation objective de contradiction avec l’alliance divine. Il est curieux de constater que cette expression ‘situation objective’ n’est utilisée que dans le cas des divorcés remariés. Pour ceux qui sont convaincus que les mots ‘péché grave’, ‘adultère’, ‘concubinage’ ne peuvent simplement être appliquée à toute personne engagée dans un mariage civil après le divorce de l’une des personnes ainsi engagées, et qui parlent plutôt de ‘situation objective’ (supposée non nécessairement coupable), n’y a-t-il pas là une contorsion justificatrice de la doctrine qui, en son sens rigoureux, est devenue impensable ? De ce point de vue, la distinction opérée par Jean-Paul Vesco entre infractions instantanées et infractions continues est certainement pertinente et va dans le sens des modérés.

– Par rapport aux divorcés remariés, il faut se demander s’il peut exister, dans la perspective de la miséricorde de Dieu, « des situations si radicalement irrécupérables, que l’Église ne puisse pas faire autrement que de les exclure définitivement de la possibilité d’accéder au sacrement de la réconciliation47 » ? Et comment faire droit à l’affirmation du Catéchisme : « La croissance de la vie chrétienne a besoin d’être alimentée par la communion eucharistique, le pain de notre pèlerinage » (n. 1392). Cela vaudrait-il pour tous sauf pour les divorcés remariés ? De ce point de vue, la communion spirituelle apparaît bien comme une entourloupette.

4.2 Au sujet de l’indissolubilité

Tout essai d’argumentation visant à une ouverture à la communion sacramentelle, à certaines conditions, pour les personnes divorcées et remariées, se heurte au concept d’indissolubilité. J’ai dit, dans mon premier document, ma conviction qu’il est impossible de mettre en oeuvre la miséricorde évangélique à laquelle appelle le pape François sans changement de doctrine. Je suis aussi convaincu de ce que les opposants au changement de pratique ont raison de dire qu’il ne peut y avoir de contradiction entre pratique pastorale et doctrine. Nombre de ceux qui plaident pour un changement, disent en même temps qu’il n’est pas question de changer cette doctrine48. Le font-ils par conviction profonde (et manque de lucidité), pour des raisons plus tactiques (pour ne pas effrayer, pour ne pas déforcer le cause), ou parce qu’ils ont eux-mêmes peur de s’engager sur ce terrain de la doctrine ? Il y a sans doute un peu de tout cela.

48 Par exemple, Mgr Jean-Paul Vesco déclare : « Personne ne remet en cause la doctrine de l’indissolubilité. Les personnes qui souffrent de ne pouvoir communier en souffrent précisément parce qu’elles y croient » (La Croix, 02.03.15).

49 On peut peut-être faire un parallèle au sujet de l’eucharistie : le mot ‘transsubstantiation’ n’est pratiquement plus utilisé. Il est significatif que le Catéchisme de l’Église catholique explique par une série de termes la présence du Christ dans l’eucharistie, en parlant de présence substantielle, mais que le mot même de transsubstantiation n’y apparaît que dans une citation du Concile de Trente (n. 1376), comme si le catéchisme hésitait à le prendre à son compte pour exprimer le mystère de cette présence aujourd’hui…

Que faire alors de ce concept d’indissolubilité ? Il me paraît peu vraisemblable qu’on soit prêt dans l’Église à y renoncer, en tout cas dans un avenir prévisible. Le concept d’indisponibilité, proposé par Andrea Grillo, est certes intéressant et utile. Il ne remplacera pas celui d’indissolubilité.

Dans la ligne d’ouverture, s’impose une interprétation plus éthique et spirituelle que juridique et normative de ce concept : l’indissolubilité est l’idéal à poursuivre dans le lien du mariage. Il y a appel à la fidélité, et dans l’engagement des époux il y a une dimension d’irréversibilité au plan intentionnel, même s’il peut y avoir échec de l’intention, séparation ou divorce. Cela rejoint quelque chose de fondamental, mais qu’on le veuille ou non le concept est de nature plutôt juridique et normative… Il est possible que sans le supprimer, ce concept tombe peu à peu en désuétude dans le langage théologique, catéchétique et pastoral49.

4.3 Qu’attendre ou qu’espérer du synode d’octobre ?

Lors de la première session du synode, l’ouverture par rapport à l’accès à l’eucharistie pour le divorcés remarié était majoritaire, mais pas suffisamment pour que cela fasse partie des conclusions officielle du synode. Peut-on espérer que cette majorité se renforce suffisamment ? Ce n’est pas impossible, mais pas très probable, vu la force des oppositions et la violence de la controverse.

Comme je l’ai dit en commençant, la question des divorcés remariés et de leur accès à l’eucharistie n’est pas la question principale concernant les familles dans l’Église et la société aujourd’hui. Mais c’est une question paradigmatique, une question test. Et tout le monde le ressent. D’un côté, c’est le sentiment que si on cède là-dessus, c’est tout l’édifice de la théologie morale et sacramentelle dans leur expression officielle ou magistérielle qui sera réinterrogé, et c’est la panique. Cela exigerait aussi une réinterprétation fondamentale de l’autorité du magistère. De l’autre, c’est la conviction que les situations nouvelles dans une culture qui a changé imposent évangéliquement des réponses nouvelles. Mais de nombreux évêques ouverts à une pratique pastorale plus accueillante vis-à-vis des divorcés remariés, en particulier en ce qui concerne leur accès à la communion eucharistique, sont convaincus qu’il est possible de le faire sans mettre en cause la doctrine. Ainsi Mgr Peter Doyle, évêque de Northamton et délégué au synode, dit : « Toute la difficulté du synode teindra justement en ceci : maintenir l’enseignement constant de l’Église tout en essayant de trouver les moyens de traiter les situations douloureuses, à la lumière de la miséricorde du Seigneur » (La Croix, 02.04.15).

Où et comment se situe le pape François par rapport à cette question ? Sandro Magister fait l’observation suivante :

François « sait que, dans ce domaine, les attentes sont très grandes et il sait aussi qu’il les a lui-même alimentées. Mais il a pris ses distances par rapport à elles. “Ce sont des attentes démesurées”, comme il l’explique maintenant, en sachant qu’il ne peut les satisfaire. Parce que, après avoir tellement annoncé un gouvernement plus collégial de l’Église, qui associerait le pape et les évêques, François est bien forcé de s’aligner sur la volonté des évêques, qui sont dans leur grande majorité conservateurs, et de renoncer à imposer une réforme qui serait repoussée par la plupart d’entre eux. Malgré tout cela, les médias continuent à vendre l’histoire du pape “révolutionnaire”, mais le véritable François est de plus en plus éloigné de ce profil » (Chiesa, 15.05.15).

À deux reprises (Chiesa du 17.03.15 et 11.05.15), Magister a systématiquement relevé toutes les paroles de François qui vont dans un sens traditionnel. Il est évident que la sensibilité théologique de François est plutôt classique. Il n’est pas étonnant qu’il valorise et soutienne la famille dans son sens traditionnel. C’est normal. Mais dans l’ensemble des citations relevées par Magister, jamais François n’exclut directement un changement de pratique de l’Église vis-à-vis des divorcés remariés ou vis-à-vis des personnes homosexuelles. En ce sens, Magister tire le pape de son côté. Et il n’est évidemment pas le seul à le faire.

Une grande inconnue : François a dit explicitement que la parole dernière revenait au pape (c’est quasi l’unique fois où il utilise le mot pape plutôt qu’évêque de Rome). Mais jusqu’où est-il conscient de ce que la miséricorde exige le changement de doctrine ? Et s’il l’est et si la majorité des deux tiers ne va pas dans ce sens-là, prendra-t-il la responsabilité de décider contre elle, ou plutôt peut-être en faveur d’une majorité réelle mais réglementairement insuffisante, alors qu’il ne cesse de valoriser la collégialité ? La situation serait en tout cas très difficile pour lui.

Une possibilité serait celle-ci. François a dit clairement qu’il veut revaloriser l’autorité des conférences épiscopales y compris au plan doctrinal (ce qui a immédiatement suscité l’opposition du cardinal Müller !). S’il est convaincu de ce que la mise en oeuvre de la miséricorde demande qu’il y ait ouverture concernant les divorcés remariés, il pourrait ne pas le décider dans son exhortation apostolique de conclusion du synode, mais remettre la question aux conférences épiscopales continentales, de sorte que les conseils des conférences épiscopales européennes, africaines, asiatiques, nord-américaines et latino-américaines auraient autorité pour traiter chacune l’une ou l’autre question en suspens après le synode (divorcés remariés, homosexuels, peut-être encore d’autres comme la polygamie ou le mariage par étape pour l’Afrique…), quitte à ce qu’il y ait des pratiques pastorales différentes selon les continents, et de façon reconnue ou non des doctrines différentes. Cela serait difficile à gérer du point de vue catholique, mais l’exemple de la communion anglicane peut être éclairante de ce point de vue. L’ouverture de l’Église d’Angleterre à l’union homosexuelle, d’une part, à l’épiscopat féminin, d’autre part, a failli provoquer la rupture avec l’Afrique. Mais récemment, le conseil des Églises anglicanes africaines a publiquement déclaré qu’il voulait maintenir la communion malgré cette divergence.

Et si rien ne bouge, si officiellement aucune porte n’est ouverte faute de majorité et de non intervention du pape en faveur de l’ouverture ? On peut d’abord craindre, dans nos pays, un nouveau mouvement de désaffection vis-à-vis de l’Église institutionnelle, un retrait plus ou moins important de personnes découragées. Dans quelle proportion ? Il est impossible de le dire. En tout cas cela ne contribuerait pas à revaloriser le crédit public de l’Église, et cela engendrerait de nouvelles souffrances.

 

 

Et au-delà de cette observation ?

Si toutes les portes sont fermées, je suis convaincu que les pratiques dissidentes qui ont déjà cours, soutenue explicitement ou implicitement, ou tolérée par les évêques, vont s’étendre, dans l’espoir que quelque chose puisse bouger plus tard.

Par ailleurs, au-delà du synode, il y a urgence pour l’Église dans nos pays à réfléchir sérieusement au message qu’elle a à apporter aux familles, à toutes les familles, à l’aide au discernement à apporter aux personnes en difficulté, au soutien concret à offrir en accompagnant les différents chemins de vie, en veillant à ce que l’expression de la doctrine dans la prédication et la catéchèse soit cohérente avec les pratiques pastorales ouvertes.