Qu’arriva-t-il lorsque les femmes protestantes devinrent biblistes ? Elles découvrirent que les textes bibliques qui les avaient réduites à être un « sexe faible » ou des séductrices étaient des lectures faussées par des cultures antiques. Il fallait donc, selon les pionnières, « sauver la Bible » de ces enfermements.

La recherche biblique, d’abord un féminisme social puis une théologie « féminine »

La contribution majeure des femmes protestantes, dès le XIX^e siècle, fut la relecture des textes bibliques traditionnellement employés pour argumenter la sujétion des femmes, avec la perspective d’une libération des stéréotypes. Sarah et sa sœur Angelina Grimké, quakers américaines, écrivirent en 1838 les Lettres sur l’égalité des sexes (Labor et Fides, 2016, traduit par Michel Grandjean) réclamant l’abolition de l’esclavage et les droits des femmes. Elizabeth Cady Stanton publia avec un groupe de 20 femmes, entre 1895 et 1898, une « Bible de femmes » (Woman’s Bible) qui sélectionnait les passages traitant des femmes selon une appréciation très critique.

Elles furent peu suivies, même par les femmes biblistes, mais la rébellion exigeait qu’on revienne aux textes avec soin, à partir d’études de théologie et de recherche biblique. Antoinette Brown, congrégationaliste, fut l’une des premières étudiantes en théologie en Ohio (en 1847). Elle analysa les épîtres pauliniennes en expliquant que les excès condamnés par l’apôtre en son temps ne pouvaient être transposés au XIX^e siècle.

Ces biblistes furent aidées par l’exégèse historico-critique qui s’opposait aux lectures littéralistes qui leur imposaient des rôles figés dans leurs Églises. Cette exégèse ne mena pas à une révolution, mais plutôt à une lente fécondité. Si dès 1894 l’Anglaise Margaret Brackenbury Crook, pasteure unitarienne, fut la première femme admise à la Société de littérature biblique, ce n’est qu’en 1964 qu’elle se résolut à publier le fruit de sa recherche sur la situation des femmes dans le christianisme, où elle démontrait l’androcentrisme de la théologie. Elle affirma cependant que son intention n’était que documentaire.

Le féminisme entrait dans la société des années 1960, mais pas dans la théologie, du moins européenne. La théologie protestante francophone se contenta d’interroger les stéréotypes sexuels (Francine Dumas, L’autre semblable, 1967), l’anthropologie (Kari Børresen, Subordination et équivalence, 1968), la tradition (France Quéré, La femme. Les grands textes des Pères de l’Église, 1968), dans une perspective « féminine », destinée à rappeler les qualités des femmes. La théologie protestante s’en trouvait dérangée, mais guère remise en question.

Les biblistes féministes, le souhait d’une libération… de la Bible !

Cette théologie modérée va évoluer avec le féminisme en théologie vers des relectures plus exigeantes. Les exégètes féministes revendiquèrent, comme les Réformateurs, que la Bible soit mise entre toutes les mains, et non réservée à l’élite (non plus cléricale mais doctorale !). Le but était de retrouver la puissance libératrice des textes bibliques, à partir des évangiles où Jésus-Christ fait la part belle aux femmes. Ces biblistes qui avaient appris à lire et à comprendre les nuances des langues bibliques, servies par les connaissances des processus culturels de production des textes, découvraient des erreurs ou des falsifications dans l’interprétation. Elles étaient nombreuses aussi à relire à l’aide de perspectives psychanalytiques, littéraires ou scéniques. Elles appelaient de leurs vœux une théologie non de bureau, mais une « théologie de la cuisine », pétrie de l’expérience et des questions pragmatiques des femmes porteuses d’une « sagesse » autre que des spéculations philosophiques et intellectuelles.

Réhabiliter non seulement Ève mais des femmes occultées

Elles revisitèrent les textes servant à justifier le rôle second de la femme. L’importance de Genèse 1, 27, l’humanité créée « mâle et femelle », « à l’image de Dieu », avait été occultée au profit de Genèse 2, qui justifiait qu’Ève créée en second soit faite pour se soumettre à son mari comme sa servante. Pire encore, avec « la chute » selon Genèse 3, on rendait Ève coupable du premier péché, et « la femme » pécheresse ou séductrice. Or elles vérifièrent que seuls deux petits passages dans la Bible reprennent le péché d’Ève : Siracide 25, 24 (« La femme est à l’origine du péché et c’est à cause d’elle que tous nous mourons ») n’était heureusement pas un livre retenu dans les bibles protestantes ! Mais 1 Timothée 2, 11-15 avait fait des ravages, alors que c’est le seul texte biblique qui affirme un salut par la maternité !

Ces exégètes valorisèrent les figures de femmes puissantes ou influentes comme Myriam, Débora, Marie-Madeleine, Lydie, etc, qui relativisaient la centralité de Marie mère et vierge.

Plus difficile fut la relecture des épîtres qui marquaient tant les Églises de la Réforme. Éphésiens 5, 21-24, Colossiens 3, 18-19, 1 Corinthiens 11, 1-16, insistant sur la nécessaire soumission de la femme à l’homme, parce que l’homme est la tête (le chef) de la femme comme le Christ est la tête (le chef) de l’Église, n’avaient pas été lus selon l’intention des rédacteurs de décrire l’amour du Christ pour l’Église, mais pour justifier la mise sous tutelle de la femme. Jusqu’à aujourd’hui, ces interprétations demeurent vivaces dans les Églises protestantes fondamentalistes, alors que le texte montre bien à quel point une conversion de mentalité est nécessaire aux hommes pour « aimer » leurs femmes.

Les exégètes femmes montrèrent que les épîtres contenaient des affirmations fortes, négligées par la tradition, comme Galates 3, 26-28 : « Vous tous, qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu Christ. Il n’y a plus ni Juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni homme libre, il n’y a plus ni homme ni femme ; car vous êtes tous un en Jésus-Christ », texte spiritualisé par les théologiens, qui n’accordèrent pleine validité à cette affirmation que pour le Royaume de Dieu !

Les plus féministes montrèrent Dieu comme une femme ou une mère : « La femme peut-elle oublier son nourrisson, ne plus avoir de tendresse pour le fils de ses entrailles ? Même si elle l’oubliait, moi je ne t’oublierai pas » (Is 49, 15). Le Seigneur est même pourvu d’un sein maternel et allaite (Is 46, 3b-4a, Is 66, 12b-13a). Dans Job 38, 8-9.28-29, son activité créatrice fait écho à un engendrement. C’est en toute confiance que le psalmiste se repose en Dieu « comme un enfant sur sa mère » (Ps 131, 2b). Moïse considère le Seigneur comme une mère (Nb 11, 12), et il rappelle au peuple « le Rocher qui t’a engendré, tu l’as négligé ; tu as oublié le Dieu qui t’a mis au monde » (Dt 32, 18). Dieu est comparé aussi à des animaux femelles : l’aigle qui veille sur ses petits (Dt 32, 11) ou les porte sur ses ailes (Ex 19, 4), qui cache à l’ombre de ses ailes (Ps 17, 8 ; 57, 2 et 91, 4), l’ourse qui défend ses petits (Os 13, 8).

L’exégète féministe Helen Schüngel-Straumann étudie Osée 11 en montrant que la pointe de la péricope (v. 9) a souvent été atténuée par la traduction : « Je ne donnerai pas cours à l’ardeur de ma colère, je ne reviendrai pas détruire Ephraïm ; car je suis Dieu et non pas homme (au sens de mâle), au milieu de toi je suis saint ». Ce qui lui importe, ce n’est pas de faire justice, mais de maintenir la relation avec les siens, et en cela il est partial et inconséquent. C’est pourquoi la dernière chance que le prophète Osée entrevoit pour son peuple réside dans l’amour maternel de Dieu. Si les aspects maternels de Dieu se trouvent le plus fréquemment dans la tradition prophétique, polémique à l’égard des déesses, le message veut dire : pourquoi auriez-vous besoin d’une déesse-mère ? Yahvé est même plus fiable qu’une mère !

Élisabeth Schüssler-Fiorenza (En mémoire d’elle, 1984) rechercha les femmes dans l’histoire chrétienne, non seulement dans les Actes des Apôtres et les écrits de Paul mais aussi les martyres et dirigeantes de communautés. Les traductions du Nouveau Testament avaient permis à la tradition de minimiser leurs responsabilités, comme le montre Romains 16, 1, où Phoebe est qualifiée de « diaconesse » ou « servante » selon les traductions, alors que le terme utilisé pour son ministère est « diacre »… au masculin, ce qui laisse supposer qu’elle avait un vrai ministère ! Romains 16, 7 fait mention de deux « apôtres », Andronicus et Junias. L’emploi de ces noms étant à l’accusatif en grec, on avait ajouté au nominatif en français un « s », alors qu’il s’agit de Junia, une femme-apôtre !

Ces recherches ne manquent pas de poser question aux Églises, notamment lorsque les exégètes féministes fondent l’interprétation sur « l’expérience des femmes », qui fait risquer que le texte soit lu en fonction de ce que l’on désire y trouver, et qu’il y ait des emprunts sélectifs à la Bible. Très nombreuses sont aussi les exégètes féministes qui considèrent que d’autres écrits peuvent être investis de la même autorité que la Bible, notamment des écrits d’autres religions ou cultures, ce qui réduit l’Écriture à un « prototype », un modèle pour d’autres lectures, et non comme un canon clos (Schüssler Fiorenza). Mais ces choix ne sont plus seulement l’apanage des femmes et ces discussions sont partagées aussi avec d’autres exégètes.

Les exégètes femmes ont contribué à un vrai renouvellement de la lecture biblique et à un engouement pour une diversification des méthodes. Aujourd’hui ces études sont portées aussi par des femmes biblistes du Sud, et l’exégèse des femmes porte des fruits largement adoptés dans la recherche exégétique des hommes. Cette recherche n’est plus l’apanage protestant depuis le début du XX^e siècle, et se poursuit dans une émulation interconfessionnelle, voire interreligieuse.